۰۴۷۶

مدتى است که کلمه روشنفکر در کتاب هاى اجتماعى و ادبى و سیاسى و فلسفى ما شیوع فراوانى پیدا کرده ، بدون تفسیر دقیق درباره آن ، مورد اثبات و نفى هاى حماسه اى و ذوقى قرار گرفته است .

آنچه که در این نوع مناقشه ها و کلنجارها مورد پذیرش همگانى است ، اینست که در مفهوم کلمه روشنفکر نوعى عصیان به گذشته اى که کهنه شده است و تحریک به آینده که حقایق تازه را مى آورد ، وجود دارد .

براى اینکه وقت خود را درباره شمارش بلاهایى که بر سر این کلمه مقدس مانند عدالت و آزادى و تکامل و پیشرفت و تمدن آورده اند ، صرف نکنیم و براى اینکه با اصطلاحات حرفه اى فلسفه ها گرد و غبار بیشترى روى قیافه این کلمه نپاشیم ، آن را به حال خود مى گذاریم و فعلا از بحث و بررسى هاى طولانى در موارد استعمال و شرایط و موانع روشنفکرى خوددارى مى کنیم و تا مى توانیم واقعیت هاى مربوط

[ 79 ]

به انسان هایى را مطرح مى کنیم که از هوشیارى و احساس تعهد بیشترى برخوردار مى باشند . مسلم است که درک و گرایش انسان ها در همه جوامع بدون استثناء مختلف است .

لذا براى روشن شدن معناى روشنفکرى یک تقسیم بندى مختصر را درباره انسان ها ضرورى مى بینیم . مردمى را که شاید اکثریت چشمگیر را تشکیل مى دهند ، مى بینیم که در پهنه پر از ابعاد اجتماع و در مجراى تحولات و جویبار شئون حیاتى انسان ها نه تنها حاضر به درک و تماشا هم نیستند ، بلکه مانند یک حرف که در میان سطرهاى صفحه اى از کتاب نوشته شده یا با حروف چاپى در آن صفحه نقش شده است ، نه از وجود خویش اطلاعى دارد و نه از کلمه اى که در آن قرار گرفته و نه از سطرى که در ردیف آن نقش شده است . نه آگاهى از سایر سطور صفحات کتاب و مؤلف و هدف او دارد و نه خبرى از خود همان کاغذ که روى آن نوشته شده است . . . یعنى موجودى که براى خود هیچ است .

گذشت زمان با هزاران حوادث سودبخش و ضرربار خود بر این مردم ، شبیه به جریان آب رودخانه از روى قطعه کاغذى است که به گوشه اى از ساقه درخت فرو رفته در آب چسبیده است . این قطعه کاغذ بدون اینکه کارى با آب رودخانه داشته باشد ، هستى خود را تدریجا از دست مى دهد و از بین مى رود .

انسان هایى دیگر وجود دارند که تور ماهى گیرى بدست ، در انتظار گل آلود شدن آب هستند که فوراً تور خود را به آب بیاندازند و ماهى ها بگیرند .

افرادى از آدمیان در این دنیا زندگى مى کنند که جز لذت هدفى دیگر در زندگى ندارند و هیچ واقعیتى را جز با ملاک لذت نمى پذیرند . فاصله اینان از سایر جانوران ، تنها در برخوردارى از لذایذ متنوع است که دیگر جانوران از آنها محروم مى باشند .

جمعى دیگر از رویاروى قرار گرفتن با واقعیات زندگى ناتوان بوده مستى و ناآگاهى را به بیدارى و آگاهى ترجیح مى دهند . اگر یک دقت کافى انجام بدهیم ، این جمع از انسان ها مشمول مفاد ابیات زیرند که مولوى مى گوید :

[ 80 ]

جمله عالم از اختیار و هست خود مى گریزند از خودى در بیخودى تا دمى از هوشیارى وارهند ننگ خمر و بنگ بر خود مینهند

مى گریزد در سر سرمست خود یا به مستى یا به شغل اى مهتدى ننگ خمر و بنگ بر خود مینهند ننگ خمر و بنگ بر خود مینهند

این نوع از انسان ها که مستى را بر هشیارى و خواب را بر بیدارى ترجیح مى دهند ، نه در حالت استقرار و ثبات اجتماعات ، قدرت رویاروى قرار گرفتن با واقعیات را دارند و نه در حالت تحول . اینان حتى توانایى تماشاگرى را هم بآنچه که مى گذرد ندارند . این مسئله که عامل فرار این انسان ها از واقعیت چیست ؟ داستان مفصلى دارد که در سر فصل آن یا اصل تنازع در بقا نوشته شده است که نشان میدهد که انسان هایى قدرتمند و خودخواه آنان را از واقعیات مى گریزانند و یا اصل خود خواهى در آن سر فصل نوشته شده است که نشان مى دهد : آنان قربانى درد بیدرمان « از خود بیگانگى » مى باشند .

عده دیگرى از انسان ها بدون توجه به اینکه جز آنان موجودات دیگرى هم هستند که انسان نامیده مى شوند و خواسته ها دارند و لذت و الم و پیروزى و شکست براى آنان هم مطرح مى باشد و اگر شرایط و موقعیت هاى مناسب بوجود بیاید ، آنان نیز طعم رشد و تکامل را مى چشند ، اراده خود را مبناى هستى مى دانند و چنین مى پندارند که فلسفه شوپنهور در بیان اصالت اراده ، مقصودى جز اراده آنان ندارد در میان این گروه ها و گروه هایى دیگر که براى اختصار بحث ، متعرض آنها نگشتیم ، در هر دوره و جامعه اى ، گروهى بنام روشنفکران نامیده مى شوند . چه کلمه جالبى که مقدس ترین مفهومى را در برگرفته است .

این کلمه بدون مبالغه بازگو کننده انسان هایى است که رشد و کمال حیات آدمیان را با آبحیات آبیارى مى کنند .

این مفهوم ، امید بخش است که در همه ادوار تاریخ در تاریکترین موقعیتهاى زندگى اجتماعى چراغى فرا راه جمعیت ها بوده از سقوط آنان در سراشیبى یأس تباه کننده جلوگیرى مى کند .

[ 81 ]

این مفهوم مقدس دامنه اى بس گسترده دارد که از یک فرد انسان آگاه و متعهدى که تنها مى تواند دست یک فرد دیگر را در بعدى از ابعاد حیات بگیرد و او را از سقوط نجات بدهد ، تا بزرگترین پیامبران الهى را مانند ابراهیم و موسى و عیسى و محمد صلوات اللّه علیهم اجمعین شامل مى شود .

شاید با نظر در این مفهوم وسیع بتوانیم تعریف روشنفکر را هم دریابیم که عبارت است از انسانى آگاه و متعهد که آگاه ساختن دیگر انسان ها و رها ساختن آنانرا از رکود و برگشت به قهقرا ، ضرورتى چونان ضرورت تنفس از هوا براى ادامه حیات خویشتن ، تلقى مى کند .

درود جان هاى آدمیان و درود خدا و فرشتگان و همه هستى بر این روشنفکران باد که قافله سالاران کاروان انسانیتند .

اینان به مرحله اى رسیده اند که اگر آدمیان را در حال رکود ببینند ، هستى خود را راکد احساس مى کنند .

تلخى فقر و نیازمندى ها و بردگى مردم را ناگوارتر از تلخى زهر مهلک در کام خود مى یابند .

در آنحال که دیگر انسان هاى ناآگاه ، در عیش و نوش هاى مستانه غوطه ورند و نمى دانند از کجا حرکت کرده بکجا مى روند ، روشنفکران در شب بیدارى هاى جانکاه ، در عوامل حرکت آنان و روشن ساختن خطاها و کجروى هاى تباه کننده آن حرکت مى اندیشند . اگر از یک افق والاترى به کار روشنفکران بنگریم ، خواهیم دید آنان آن روشنگرانى هستند که مى سوزند و فروغ خود را بر فضاى درون انسان هاى جامعه خود مى اندازند ، باشد که عقل و وجدان در خواب رفته آنان را بیدار کنند .

هر چه درباره روشنفکر بگوییم ، با نظر به عظمت مقام روشنفکرى که در جمله « نمایندگان خداوندى در کره خاکى » خلاصه مى شود ، چیز قابل توجهى نگفته ایم .

ساده لوحان در مطالعات ابتدایى خود گمان مى کنند این گروه روشنفکران

[ 82 ]

که واقعاً در توصیف ارزش و عظمت آنان ابراز ناتوانى مى کنیم ، در مقابل ردیفهاى گوناگون آن گروه ها که در گذشته یادآور شدیم قرار گرفته اند ، مانند بى تفاوت ها ، لذت پرستان ، مستان تخدیرجو . . .

این پندار بطور قطع باطل است ، گروه ضد این روشنفکران واقعى روشنفکر نماهایى اند که اندیشه و فعالیتى جز لجن مال کردن آن مقام مقدس ندارند ، زیرا گروه هایى که در گذشته یاد آور شدیم ، ممکن است قیافه تضاد عمدى در مقابل روشنفکران به خود نگیرند ، و هدف هاى ناچیز خود را با وسایل پست و مناسب با آن هدف دنبال کنند ، در صورتى که نمایشگران روشنفکرى با به خود بستن روشنایى ، تاریکى هاى خود را به عرصه اجتماع مى آورند تضاد آنان با روشنفکرى واقعى در اینست که گروه واقعى روشنفکرهاى روشنگر ابرها و گرد و غبارهاى فضاى اجتماع را برکنار مى کنند تا مردم خورشید را ببینند و حیات خود را روشن بسازند ، در صورتى که روشنفکر نماها یا گرد و غبار مى پاشند که فضا را تیره کنند و یا سرمه هایى به دیدگان مردم مى کشند که آنان را از فضاى انسانیت به وسعت کیهان ، به لانه محقر خفاشان تغییر موقعیت بدهند یکى از عوامل بدبختى حیات اجتماعى مردم اینست که نام هر گونه اصل شکنى روشنفکرى نامیده مى شود مخصوصا با نظر به حس نوگرایى بشرى که به عقیده ما یکى از عالى ترین و سازنده ترین نیروهاى انسانى است ، از این کلمه نوگرایى چه سوء استفاده ها که نمیشود براى توضیح این مسئله ، نخست این حقیقت را که نوگرایى در متن حیات دینى ما است ، چند بیت زیر را از مولوى یادآور مى شویم :

هر نفس نو مى شود دنیا و ما عمر همچون جوى نو نو مى رسد شاخ آتش را بجنبانى به ساز این درازى خلقت از تیزى صنع نیک بنگر ما نشسته مى رویم پس مسافر آن بود اى ره پرست که مسیر و روش در مستقبل است

بى خبر از نو شدن اندر بقا مستمرى مى نماید در جسد در نظر آتش نماید بس دراز مى نماید سرعت انگیزى صنع مى نبینى قاصد جاى نویم که مسیر و روش در مستقبل است که مسیر و روش در مستقبل است

[ 83 ]

جان فشان اى آفتاب معنوى آنچه از جان ها به دلها مى رسد مى رود بى بانگ و بى تکرارها چیست نشانى آنک هست جهانى دگر روز نو و شام نو باغ نو و دام نو عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک نو ز کجا مى رسد کهنه کجا مى رود گرنه وراى نظر عالم بى منتهاست

مر جهان کهنه را بنما نوى آنچه از دلها به گل ها مى رسد تحتها الانهار تا گلزارها نو شدن حال ها رفتن این کهنه هاست هر نفس اندیشه نو نو خوشى و نو عناست مى رود و مى رسد نو نو این از کجاست گرنه وراى نظر عالم بى منتهاست گرنه وراى نظر عالم بى منتهاست

خلاصه :

تازه مى گیر و کهن را مى سپار که مرا مسالت فزون است از سه پار

که مرا مسالت فزون است از سه پار که مرا مسالت فزون است از سه پار

منابع اولیه اسلامى توبیخ رکود در گذشته تباه شده را به حدى مى رساند که بالاتر از آن قابل تصور نیست .

با روشن شدن این مسئله که نوبینى و نوگرایى واقع جویانه در متن حیات فرد و اجتماع مسلمان است ، دیگر نمى توان از این قضیه که اجتماع به گروه روشن فکران نیازمند است ، سوء استفاده کرد . آنچه که باید مورد دقت کافى قرار بگیرد ، اینست که چون کشف واقعیات و بهره بردارى از آنها در جویبار دائم الجریان زمان صورت مى گیرد ، لذا میخکوب شدن در گذشته اى که برخى از واقعیات را دریافته در معرض استفاده قرار داده باشد ، محکوم است و ما براى رویا رو شدن با حقایق دیگر که با گذشت زمان کشف مى گردد و موجب گسترش ابعاد مفید بشرى مى شود ، بایستى از حس نوگرایى برخوردار شویم و همواره آن را براى فعالیت آماده بسازیم . نه اینکه یک ساعت بزرگى که نقطه ها یا ارقام ساعت شمارش کاملا خوانا باشد ، جلو چشمان خود بگذاریم و براى نشان دادن معناى نوگرایى در هر حرکتى که ساعت شمار انجام مى دهد ، با یک اعجاز مردگان صدها هزار سال پیش تاکنون را زنده کنیم و همه آیندگان تاریخ را در یک چشم بهم زدن بیافرینیم و حتى براى اینکه احتیاط را از دست ندهیم ، همه آنان را حاضر و غایب کنیم که مبادا کسى از این اجتماع حیاتى تخلف کند ، آنگاه بلندگویى بسیار بسیار بزرگ به دهان

[ 84 ]

گرفته ، فریاد بزنیم که اى انسان ها ، حواستان را جمع و همه قواى دماغى خودتان را متمرکز بسازید و بدانید که هم اکنون ساعت شمار ما از ساعت هشت و پنجاه و نه دقیقه به ساعت نه نقل مکان فرمودند ؟ لذا نابودى همه اصول و قوانین و واقعیات را که تا ساعت هشت و پنجاه و نه دقیقه در دست داشتیم ، اعلان مى کنیم .

احتمال مى رود که اکثریت مردگان اعتراض کنند که اى زنده هاى خاموشتر از ما مردگان ، براى اثبات این حماقت بود که آرامش ما را در زیر انبوه خاک ها بر هم زدید ؟ مگر امکان دارد که ما نوگرایان در مقابل این اعتراض مردگان ساکت بنشینیم ؟ ما نوگرایان فورا با گرفتن قیافه قیمومت به مردگان ، پاسخ خواهیم داد که حالا که مى خواهید بروید ، نمایندگانى از خود انتخاب کنید که در مجمع ما شرکت کنند و از فلسفه بافى ما محروم نگردند روحت شاد اى مولوى :

چشم باز و گوش باز و این عما حیرتم از چشم بندى خدا

حیرتم از چشم بندى خدا حیرتم از چشم بندى خدا

بهر حال تعریفى که براى روشنفکرى قابل قبول است ، اینست که روشنفکر آن انسان است که با آگاهى و هوشیارى هر چه بیشتر و پاک تر از دیگر انسان ها ، واقعیات را دریابد و با احساس تعهد برین کمک به پیشرفت انسان ها مطابق آن واقعیات نماید .

اگر واقعیت پوسیدگى یک یا چند ، اصل و رفتار گذشته انسان ها را نشان مى دهد ، روشنفکر بایستى سقوط آن را اعلان بدارد و براى جانشین ساختن اصل و رفتار صحیح به تکاپو بیفتد .

برگردیم به اصل مبحث که عبارت است از موضع گیرى روشنفکران در فتنه ها و آشوب ها ، با آن تعریفى که براى این مفهوم ذکر کردیم ، موضع گیرى روشنفکر در موقعیت هاى فتنه انگیز کاملا روشن گردید ، زیرا وظیفه آنان تفکیک حق از باطل و درآوردن مردم از اشتباهات و تکاپو براى هموار کردن راه خروج انسانها از طوفان فتنه و آشوب مى باشد .

[ 85 ]

۰۴۷۵

در جامعه اى که موقعیت فتنه انگیز براه افتاده است ، انسانها به گروه هایى مختلف تقسیم میگردند :

۰۴۷۴

اگر چه طبیعت انسانى بجهت غریزه خودخواهى ، همواره عامل فتنه و آشوب را در درون خود مى پروراند ، ولى قوانین و مقرراتى که براى مبانى و شروط زندگى اجتماعى وضع شده اند ، از فعالیت غریزه مزبور براى براه انداختن آشوب جلوگیرى به عمل مى آورند .

از طرف دیگر عامل مذهب و اخلاق که اساسى ترین نیرو براى تعدیل خود خواهى محسوب مى شود ، در جلوگیرى از فتنه و آشوب اساسى ترین نقش را مى تواند بعهده داشته باشند .

ما عوامل انسانى فتنه ها را در گروه دوم از مسائل مشروحا بررسى خواهیم کرد ، لذا در این مبحث مى پردازیم به عوامل موضوع فتنه ها که یکى از آنها عبارت است از اختلاط حق و باطل در یک حادثه یا یک واقعیت .

مقصود از اختلاط حق و باطل آن نیست که این دو موضوع در یکدیگر فرو مى روند و یک پدیده واحد غیر قابل تفکیک به وجود مى آورند ، زیرا این دو متضاد هرگز یکى نمى شوند ، بلکه منظور نزدیک شدن آن دو بیکدیگر مى باشد ، بطوریکه اداره کنندگان فتنه و آشوب مى توانند یکى از آن دو را به وسیله تلقین و صحنه سازى هاى هشیارانه حذف و دیگرى را براى مردم ساده لوح جلوه بدهند ، مثلا

[ 77 ]

حق را حذف و باطل را بنمایانند و آن مردم را از حق موجود در آن حادثه محروم بسازند . و چون گروه حامیان حق دست از حق خواهى خود برنمى دارند ، فعالیتهاى طرفین موجب بروز آشوب مى گردد .

عامل دیگر تحولى است که در اجتماعات صورت مى گیرد . اغلب تحولاتى که اجتماع را از موقعیتى به موقعیت دیگر منتقل مى سازد ، فتنه و آشوبى را بهمراه دارد ، خواه این انتقال از موقعیتى بوده باشد که اصول تثبیت شده اش فى نفسه باطل باشد و یا بجهت آغاز موقعیت جدید اصول تثبیت شده از فعالیت صحیحى که در دوران پیش انجام مى داده اند ، ساقط گردند .

عامل بروز آشوب در آن نوع از تحولات که اصول تثبیت شده در موقعیت پیشین واقعا باطل بوده اند مانند تحولى که اسلام بوجود آورد دستاویز آشوبگران پذیرنده آن اصول پیش از تحول قرار گرفت .

آنان براى توجیه آشوبى که براه انداخته اند ، قیافه متفکرانه به خود گرفته ، فریاد برمى آورند که در این تحول که پیش آمده است ، خواسته هاى مردم مورد بى اعتنایى قرار گرفته به حیثیت مردم لطمه و اهانت وارد مى شود . مانند تزلزل آن اصول ساخته اى که براى حفظ امتیازات مالى یا مقامى و شخصیتى افرادى یا گروه هایى در موقعیت پیشین تثبیت شده بود . چنانکه در تحول دوران زمامدارى امیر المؤمنین علیه السلام دیده مى شود .

مى دانیم که عثمان چه امتیازاتى را به خویشاوندان و حامیان خود داده بود و اصول ساخته شده اى هم از این بذل و بخشش ها حمایت مى کرد . با رسیدن دوران زمامدارى امیر المؤمنین علیه السلام ، تحوّل شروع مى شود و مى فرماید :

هر گونه امتیازاتى را که بدون علت به افراد یا گروه ها داده شده است ، من لغو مى کنم و با شمشیر برّان اصل عدالت ، همه آن اصول ساخته شده را از بین میبرم با اعلان این تحول سردسته هاى آشوبگران مانند معاویه و طلحه و زبیر برمى خیزند و کشته شدن عثمان را که تحقیق درباره اش حق بود ، با اغراض باطل خود در هم مى آمیزند و با نمایش حق در آشوب خود براه مى افتند .

[ 78 ]

دستاویز آشوبگران در آن نوع تحولات که شرایط جدید ، اصول تثبیت شده موقعیت پیشین را از کار مى اندازد ، عبارت است از :

1 انس و عادت مردم به اصول پیشین ، چنانکه در قسم اول از تحولات مورد سوء استفاده قرار مى گیرد .

2 روشن نشدن همه جنبه هاى اصول موقعیت جدید .

3 مناقشه و انتقاد در شخصیت گردانندگان تحول .

این سه موضوع که دستاویز آشوبگران قرار مى گیرد ، جنبه اى از حق را دارا مى باشند ، ولى بدانجهت که شرایط و عوامل منطقى که بروز موقعیت جدید را ایجاب نموده نسبیت آن جنبه حق را اثبات نموده است ، پیش کشیدن آن ، در برابر حق جدید که تحول آن را نشان مى دهد ، باطل مى باشد .

۰۴۷۳

۴۷۳

با تحلیل کافى در همه رویدادهاى فتنه انگیز ، این حقیقت را مى توان پذیرفت که با نظر به آگاهى هاى محدود مردم معمولى و گرایش هاى بى اساس آنان ، جنبه مثبت فتنه ها در مقابل جنبه منفى آنها بسیار ناچیز است ، زیرا عبرت گیرى و تجربه اندوزى در رویدادها براى مردم معمولى بقدرى اندک است که گوئى آن رویدادها در فضا به وجود مى آیند و در فضا هم نابود مى گردند و کارى با آن مردم ندارند ، و همین مردم اند که بهترین دستاویز آشوبگران در تلاطم ها و فتنه ها مى باشند .

[ 75 ]

از مردم افتاده مددجوى که این قوم با بى پر و بالى پر و بال دگرانند

با بى پر و بالى پر و بال دگرانند با بى پر و بالى پر و بال دگرانند

هدف گیرى هاى پیشروان سرتاسر تاریخ پر از استفاده از این مردم است : به همین جهت بوده است که هنوز این جمله « از مردم به مردم براى مردم » به عنوان شعارى در مسائل اجتماعى تلقى مى گردد [ 1 ] . بعضى از جنبه هاى مثبت بدینقرار است :

یک نخستین جنبه مثبت فتنه ها ، موضوع آزمایش است . افراد و طبقات در هنگام بروز فتنه ها در معرض آزمایش قرار مى گیرند . فتنه ها مانند بعضى از اختلالات روانى هستند که غالبا موجب بروز محتویات درونى انسان ها مى گردند .

دو فتنه ها مى توانند قدرت تشخیص حق و باطل و تفکیک آن دو را از یکدیگر به فعلیت برسانند .

اشخاصى وجود دارند که توانائى آنها در هر حالى روشن نیست ، و مانند اینست که توانایى آنان به خواب رفته است ، و در هنگام بروز فتنه ها بیدار مى شوند .

سه فتنه ها براى انسان هاى آگاه ، کار دیگرى هم مى توانند انجام بدهند و آن عبارتست از بیدار کردن هشیارى و آگاهى بیشتر درباره حق و باطل .

در آن رویدادها که هر یک از حق و باطل بدون حرکت در پیرامون مرز یکدیگر و در قلمرو اختصاصى خود نمودار مى شوند ، قیافه کاملا معینى از هر یک در دیدگاه انسانى قرار مى گیرد ، در صورتى که در هنگام قرار گرفتن آن دو ، در مرزهاى نزدیک بهم ، تشخیص و تفکیک آنها از یکدیگر موجب روشن گشتن ابعاد دیگرى از آن دو مى باشد .

چهار کمیّت و کیفیت فتنه ها و تأثیر سطحى یا عمیق آنها در یک اجتماع مى توانند معلومات بسیار مفیدى درباره شناخت جامعه آشوب زده در اختیار هشیاران بگذارند ، زیرا چنانکه گفتیم فتنه ها مانند بعضى از اختلالات روانى هستند که محتویات روانى مبتلا بآن اختلال را اگر چه بطور گسیخته ابراز مى نمایند .

در پایان این مبحث مجبوریم دو نکته را یاد آور شویم : یکى اینکه این جنبه هاى

( 1 ) گوینده جمله مزبور ابراهام لینکولن است .

[ 76 ]

مثبت ، پدیده آشوب را تصحیح و تثبیت نمى کند ، بلکه با نظر به ماهیت آن ، و مختصات مفید و مضرّى که دارد ، شبیه بیک بیمارى اجتماعى است که فى نفسه درد آور و ضرربار است . در جنب این بیمارى انسان هایى مى توانند با تحقیق در ماهیت و مختصات آن ، همچنین با کوشش براى پیدا کردن درمان آن ، فوایدى را بدست بیاورند

دوم تحولات مفید بر حال بشرى را نباید با آشوبها اشتباه کرد ، زیرا تحولات مفید در حقیقت عبور از موقعیتى پست به موقعیت عالى تر است ، در صورتى که آشوب عبارت است از بهره بردارى نابکارانه از موقعیت فتنه انگیز که از اختلاط حق و باطل ناشى مى شود .

۰۴۷۲

این جنبه شامل تباهى هایى است که فتنه ها ببار مى آورند ، مانند :

یک درهم ریختن ارزش هاى ثابت شده اعم از آنهائى که اصیل و پایدارند ، مانند ارزش حیات انسان ها ، و آن ارزش ها که موقت و فرعى مى باشند . شاید بتوان گفت که : متزلزل شدن اصیل ترین ارزش ها که حیات آدمى است ، ناشى از تلفات بیشمار انسان ها در طوفان و تلاطم فتنه ها بوده است که متأسفانه سرتاسر تاریخ بشرى را فرا گرفته است .

با شیوع چنین پدیده اى ، یک امر طبیعى است که روزها و شب ها در تزلزل و بى ارزش بودن حیات فکر مى کنیم و به جایى نمى رسیم .

دو بر هم خوردن واقعیت هدف ها و وسیله ها و جابجا شدن آن دو که بایستى از محاسبه تفکیکى دقیق برخوردار شوند . رنج آورترین پدیده فتنه همین است که تکیه گاه مکتب ماکیاولى ها قرار گرفته است .

سه پوچ شدن اصول و قوانین تثبیت شده بدون احساس ضرورتى براى تفکیک دو نوع صحیح و باطل آنها از یکدیگر

توقع مراعات واقعیات در فتنه ها و محفوظ نگاهداشتن سه عنصر مزبور ( ارزش ، هدف و وسیله ، اصول و قوانین ) از تباهى ها و سوء استفاده ها ، درست مساوى توقع تنظیم خودبخودى صفحات کتابى ضخیم است که در یک جنگل بى سر و ته دستخوش طوفانها گشته و هر صفحه اى در نقطه اى از جنگل بپرواز درآمده است .

۰۴۷۱

بدینجهت بوده است که کلمه فتنه یا آشوب در لغت فارسى همواره مفهومى از فساد را دربردارد که بیش از سایر مفاهیم و جنبه هاى فتنه به ذهن شنونده یا خواننده نمودار مى گردد . ما براى تکمیل تعریفى که درباره فتنه آوردیم ، دو جنبه اى بودن آن را هم توضیح مى دهیم :

[ 74 ]

۰۴۷۰

چنانکه گفتیم : این موقعیت عبارت است از فعالیت ها و هیجانات آشوبگرانه درباره حوادث و واقعیاتى که داراى ابعاد مرکب از حق و باطل مى باشند . البتّه مسلم است که فعالیت و هیجان آشوبگرانه از اوصاف انسان هایى است که آشوب را به راه انداخته اند ، ولى بدانجهت که خود حوادث و واقعیات مخلوط از حق و باطل ، مانند سایر امور ، ممکن است بى سر و صدا و بدون تحریکات از جویبار اجتماع عبور کنند و براه خود بروند ، در این فرض حالت فتنه اى بخود نمى گیرند ، پدیده فتنه اى موقعى بروز مى کند که آن حوادث یا واقعیات بعنوان عامل تحریک آمیز انسان هایى را به هیجان و فعالیت ها وادار کند ، لذا دو پدیده مزبور ( هیجان و فعالیت ) را جزئى از تعریف فتنه قرار دادیم .

هیجان و فعالیت ها موقعى جنبه فتنه بودن پیدا مى کنند که با هدف گیرى ایجاد آشوب بجریان بیفتند ، نه براى تشخیص و تفکیک حق از باطل .

حوادث و واقعیاتى که زمینه بروز فتنه را به وجود مى آورند ، داراى ابعادى مرکب از حق و باطل مى باشند ، زیرا آن امورى که حق محض یا باطل محض اند ، مجالى به آشوبگران نمى دهند .

۰۴۶۹

نخست بایستى میان دو نوع فتنه که در جوامع انسانى بروز مى کند ، فرق بگذاریم :

نوع یکم عبارت است از بروز رویدادى که آدمى را با نظر به ابعاد مختلفى که دارد ، سر دو یا چند راهى قرار مى دهد ، که بعضى از آن راه ها مطابق اصول و قوانین عالى حیات به مقصد کشیده شده ، بعضى دیگر بر خلاف جهت آن اصول بوده به سقوط و بدبختى ها منتهى مى گردد .

اینگونه فتنه ها یکى از ضرورت هاى محرک تاریخ بشرى به سوى پیشرفت ها است که موجب تحریک احساس حق جویى و حق یابى آدمیان مى باشد . در حقیقت این یکى از جلوه هاى حکمت بالغه خداوندى است که از خمود و رکود آدمى در موقعیت هاى تثبیت شده اش جلوگیرى مى نماید .

با یک نظر کلى تر مى توان گفت : هر انسان هشیار در همه دوران زندگانى ، با فتنه جدیدى روبرو است .

امروز یک خواسته شهوانى سر راه ترا میگیرد و غریزه حیوانى ترا به هیجان در مى آورد که اگر آن غریزه را اشباع کنى ، راهى مخالف اصول و قوانین عالى حیات پیش گرفته اى و اگر صرف نظر کنى ، راه حق را پیموده یک پله بلندى از حیات تکاملى را زیر پا گذاشته بالاتر رفته اى .

فردا لذت مقام پرستى است که به سراغت آمده است ، پس فردا اشتباه ناچیزى از فرد یا افرادى که به نحوى در منطقه فعالیت شما ، کار مى کنند ، یا دور از منطقه زندگى

[ 72 ]

اختصاصى شما قرار گرفته اند ، موجب هیجان شما گشته ، سر دو راهى قرار مى گیرید ، آیا آن فرد یا گروه را بجهت آن اشتباه ناچیز ، از روى لجاجت و خود خواهى نابود خواهید کرد ، یا بمقدار همان اشتباه ، آنان را مجازات خواهید کرد ، یا در صورتى که عفو و اغماض فساد دیگرى را بوجود نیاورد ، آنان را خواهید بخشید ؟

روز دیگرى امتیازى نصیب شما خواهد گشت ، آیا این امتیاز را به شکل سلاح برّان درآورده با نیروى خودخواهى بر سر انسان هاى دیگر فرود خواهید آورد ، یا با هشیارى درباره این که در بوجود آمدن امتیاز مفروض عوامل اجتماعى گذشته و معاصر دخالت داشته است ، خود را امانت دار تلقى کرده ، اجتماع را بهره مند خواهید ساخت ؟ بطور کلى این اصل را در یک جمله بگوئیم :

تا رویدادهاى زندگى قابل تقسیم بر حق و باطل باشد و تا دو عامل متضاد « خود طبیعى » و « خود انسانى » قدرتى براى فعالیت در درون آدمى داشته باشند ، براى حیات آدمى راهى جز مسیر فتنه ها وجود ندارد .

عنصر اساسى این نوع فتنه ها که آزمایش و تحریک احساس حق جویى و حق یابى آدمیان است ، در قرآن مجید بعنوان یکى از مشیت هاى الهى گوشزد شده است که در مبحث « فتنه از دیدگاه قرآن » مشروحا مطرح خواهد شد .

نوع دوم فتنه هایى است که حیوانات انسان نما در جوامع یا در خانواده ها به وجود مى آورند که واقعیت ها را در تاریکى ها غوطه ور مى سازند و از تفکیک حق و باطل جلوگیرى مى کنند .

ضابطه کلّى در این نوع فتنه ها که ما آنها را آشوب مى نامیم ، اینست که انسان هایى که شعله آشوب در میان آنان زبانه مى کشد ، هر قدر ضعیف تر بوده باشند ، در معرض تلفات بیشتر قرار مى گیرند .

تعریف مفهوم آشوب و آشوبگرى را مى توان چنین بیان کرد : آشوب عبارت است از فعالیت ها و هیجانات سر در گم درباره حوادث و واقعیاتى که داراى ابعاد مرکب از حق و باطل میباشند . ما در این مبحث حوادث و واقعیاتى را که زمینه فتنه را آماده مى کنند ، موقعیت فتنه انگیز مى نامیم . در این مبحث مسائل متعددى

[ 73 ]

وجود دارد که مجموع آنها را به دو گروه عمده تقسیم مى گردند :

1 تفسیر موقعیت فتنه انگیز .

2 انسان هایى که با آن موقعیت در ارتباطند .

۰۴۶۸

1 ایّها النّاس شقّوا امواج الفتن بسفن النّجاة ( اى مردم ، امواج طوفانى فتنه ها را که حیات شما دریانوردان اقیانوس هستى را به تلاطم انداخته است با کشتى هاى نجات بشکافید ) .

۰۴۶۷

در آن هنگام که رسول خدا از دنیا رفت ، عباس و ابو سفیان امیر المؤمنین ( ع ) را مخاطب قرار دادند که با او بیعت کنند ( این گفتگو پس از تمام شدن بیعت با ابو بکر در سقیفه بوده است ) و در این خطبه از آشوبگرى نهى میکند و درباره اخلاق و علم خود توضیحى میدهد .

اى مردم ، امواج طوفانى فتنه ها را که حیات شما دریانوردان اقیانوس هستى را به تلاطم انداخته است ، با کشتى هاى نجات بشکافید و پیش بروید

1 . از راه عداوت و نفرت از یکدیگر برگردید 2 و طریق مهر و محبت پیش بگیرید . تاج هاى فریباى مباهات و افتخار بیکدیگر را از تارک خود برداشته بر زمین نهید

3 . آن کس به مقصود خویشتن نائل گشت که پر و بالى داشت و بپرواز در آمد ، یا فاقد قدرت بود ، از هجوم به مخاطرات خوددارى کرد و آسوده گشت

4 . اینگونه زمامدارى مانند آبى کثیف است که با مشقت بیاشامند و چونان لقمه ناگوار است که با خوردنش به غصّه و اندوه گرفتار آیند

5 . کسى که دست به چیدن میوه نارس ببرد ، چونان کشاورزیست که در غیر زمین خود بکارد

6 . اگر سخنى در حقیقت زمامدارى بگویم ، مدعیان به حرص و طمع ریاست متّهمم خواهند ساخت 7 اگر سکوت کنم ، خواهند گفت :

على از مرگ مى ترسد 8 شگفتا پس از تن در دادن به آنهمه مخاطرات و تکاپوها در کارزارها ، من از مرگ مى ترسم 9 ؟ سوگند به خدا ، انس فرزند ابیطالب با مرگ ، بیش از انس کودک شیرخوار است به پستان مادرش

10 . سکوت من از روى علمى است پوشیده بر دیگران که اگر ابرازش کنم ، مانند لرزش طناب آویخته در چاه هاى عمیق ، بخود لرزیده در اضطراب فرو خواهید رفت

11 . [ 71 ]

۰۴۶۶

6 . فإن أقل یقولوا : حرص على الملک

7 . و إن أسکت یقولوا :

جزع من الموت 8 هیهات بعد اللّتیّا و الّتی 9 و اللّه لابن أبی طالب آنس بالموت من الطّفل بثدی أمّه

10 . بل اندمجت على مکنون علم لو بحت به لاضطربتم اضطراب الأرشیة فی الطّویّ البعیدة 11

[ 70 ]

۰۴۶۵

أیّها النّاس ، شقّوا أمواج الفتن بسفن النّجاة

1 . و عرّجوا عن طریق المنافرة

2 . وضعوا تیجان المفاخرة

3 . أفلح من نهض بجناح ، أو استسلم فأراح

4 . هذا ماء آجن ، و لقمة یغصّ بها آکلها

5 . و مجتنی الثّمرة لغیر وقت إیناعها کالزّارع بغیر أرضه

۰۴۶۴

لما قبض رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله و سلم و خاطبه العباس و أبو سفیان ابن حرب فی أن یبایعا له بالخلافة ( و ذلک بعد أن تمت البیعة لأبی بکر فی السقیفة ، و فیها ینهى عن الفتنة و یبین عن خلقه و علمه )

۰۴۶۳

هر احتیاجى یک احساس و تحرک طبیعى و یک حالت روانى در انسان بوجود مى آورد :

حالت یکم خواستن غریزى آن عامل است که احتیاج آدمى را مرتفع مى سازد ، مانند خواستن آب که حالت طبیعى انسان تشنه مى باشد . این حالت میان همه جانداران چه انسان و چه غیر انسان مشترک است .

حالت دوم نگرانى و هیجان روانى که از احساس احتیاج و امکان نرسیدن به عامل مرتفع کننده آن تولید مى شود . حالت طبیعى احساس احتیاج ، تنها اثر همان احساس را در انسان به وجود مى آورد ، مانند سایر جانداران . شدت و ضعف تکاپو براى مرتفع ساختن نیاز رابطه مستقیم با شدت و ضعف خود احتیاج دارد ، یعنى هر اندازه که احتیاج شدیدتر بوده باشد ، تکاپو براى رفع آن نیز سخت تر خواهد بود .

[ 68 ]

در حالت دوم که تنها در انسان بروز مى کند ، به اضافه وجود حالت طبیعى ، نگرانى و هیجان نیز اضافه بآن مى شود و موجب اضطراب سطوح روانى میگردد .

مسلم است که خطر حیاتى و روانى حالت دوم بیش از حالت اول است .

براى توضیح مسئله اگر فرض کنیم : موضوع احتیاج ما آب است و تشنگى ما [ که فرضا با رسیدن به صد درجه ، حیات ما را به خطر مى اندازد ] به پنج درجه از صد درجه رسیده است ، هنگامى که قواى دماغى خود را در پیدا کردن آب متمرکز کنیم ، پدیده تشنگى خود را تشدید مى نمائیم ، این تشدید که جنبه روانى خالص دارد ، فاصله آب را هم با ما زیادتر مى سازد . در نتیجه هم به شدت تشنگى خود مى افزائیم و هم فاصله آب را از خود دورتر مى سازیم . در صورتى که اگر آب در دسترس ما قرار گرفته باشد ، حتى با رسیدن تشنگى به 95 درجه هم ، حالت نگرانى و هیجان اضطراب انگیز در ما بوجود نمى آید .

نتیجه حیات بخشى که از جمله امیر المؤمنین علیه السلام مى توانیم بگیریم اینست که اکثر دردها و ناگوارى هایى که دامنگیر انسان ها مى باشد ، ناشى از حالت دوم در قلمرو احتیاجات مى باشد . یعنى اگر قدرت تحریک احتیاج مثلا 1 باشد ، ما انسانها بجهت ناآگاهى به واقعیات مربوط به حیات ، دستخوش تلقین ها و تجسیمهاى بى پایه درونى مى گردیم و در سراشیبى نومیدى ها دست و پا مى زنیم . این دست و پا زدن ها نه تنها در رفع احتیاجات ما اثرى ندارند ، بلکه قدرت ها و استعدادهاى ما را کاهش مى دهند . در صورتى که اگر آدمى با آگاهى از واقعیات و سنجش احتیاجات و قدرت برطرف کننده آنها ، تنها با همان حالت اول ( که احساس طبیعى احتیاج و تکاپوى هماهنگ در راه برطرف کردن آن ) با نیازمندى ها مواجه گردد سرمایه هاى روانى خود را بیهوده تلف نخواهد کرد .

[ 69 ]

۰۴۶۲

هر احتیاجى یک احساس و تحرک طبیعى و یک حالت روانى در انسان بوجود مى آورد :

حالت یکم خواستن غریزى آن عامل است که احتیاج آدمى را مرتفع مى سازد ، مانند خواستن آب که حالت طبیعى انسان تشنه مى باشد . این حالت میان همه جانداران چه انسان و چه غیر انسان مشترک است .

حالت دوم نگرانى و هیجان روانى که از احساس احتیاج و امکان نرسیدن به عامل مرتفع کننده آن تولید مى شود . حالت طبیعى احساس احتیاج ، تنها اثر همان احساس را در انسان به وجود مى آورد ، مانند سایر جانداران . شدت و ضعف تکاپو براى مرتفع ساختن نیاز رابطه مستقیم با شدت و ضعف خود احتیاج دارد ، یعنى هر اندازه که احتیاج شدیدتر بوده باشد ، تکاپو براى رفع آن نیز سخت تر خواهد بود .

[ 68 ]

در حالت دوم که تنها در انسان بروز مى کند ، به اضافه وجود حالت طبیعى ، نگرانى و هیجان نیز اضافه بآن مى شود و موجب اضطراب سطوح روانى میگردد .

مسلم است که خطر حیاتى و روانى حالت دوم بیش از حالت اول است .

براى توضیح مسئله اگر فرض کنیم : موضوع احتیاج ما آب است و تشنگى ما [ که فرضا با رسیدن به صد درجه ، حیات ما را به خطر مى اندازد ] به پنج درجه از صد درجه رسیده است ، هنگامى که قواى دماغى خود را در پیدا کردن آب متمرکز کنیم ، پدیده تشنگى خود را تشدید مى نمائیم ، این تشدید که جنبه روانى خالص دارد ، فاصله آب را هم با ما زیادتر مى سازد . در نتیجه هم به شدت تشنگى خود مى افزائیم و هم فاصله آب را از خود دورتر مى سازیم . در صورتى که اگر آب در دسترس ما قرار گرفته باشد ، حتى با رسیدن تشنگى به 95 درجه هم ، حالت نگرانى و هیجان اضطراب انگیز در ما بوجود نمى آید .

نتیجه حیات بخشى که از جمله امیر المؤمنین علیه السلام مى توانیم بگیریم اینست که اکثر دردها و ناگوارى هایى که دامنگیر انسان ها مى باشد ، ناشى از حالت دوم در قلمرو احتیاجات مى باشد . یعنى اگر قدرت تحریک احتیاج مثلا 1 باشد ، ما انسانها بجهت ناآگاهى به واقعیات مربوط به حیات ، دستخوش تلقین ها و تجسیمهاى بى پایه درونى مى گردیم و در سراشیبى نومیدى ها دست و پا مى زنیم . این دست و پا زدن ها نه تنها در رفع احتیاجات ما اثرى ندارند ، بلکه قدرت ها و استعدادهاى ما را کاهش مى دهند . در صورتى که اگر آدمى با آگاهى از واقعیات و سنجش احتیاجات و قدرت برطرف کننده آنها ، تنها با همان حالت اول ( که احساس طبیعى احتیاج و تکاپوى هماهنگ در راه برطرف کردن آن ) با نیازمندى ها مواجه گردد سرمایه هاى روانى خود را بیهوده تلف نخواهد کرد .

[ 69 ]

۰۴۳۱

ممکن است در این مبحث اعتراضى به نظر خوانندگان محترم برسد که اگر چنین پیمانى از نظر مصالح اجتماعى ضرورى بود ، مى بایست آن را یکى از اصول بنیادین حیات جمعى تلقى نموده عملا آن را مراعات نمایند ، در صورتى که در سایر جوامع مخصوصا در دوران معاصر نه تنها ضرورتى براى پیمان مزبور دیده نمى شود ، بلکه ذهن انسان امروز مطرح کردن آن را بى معنى و پوچ تلقى مى کند .

پاسخ این اعتراض با نظر به قوانین و روش رهبرى امروزى کاملا روشن است .

براى توضیح این پاسخ مى توان دو مسئله زیر را در نظر گرفت :

یک امروزه رأى گیرى براى رهبر و قانونگذاران نوعى از بیعت است که رأى دهندگان با ادّعاى آزادى و اختیار ، حق تعیین مسیر حیات مادى و معنوى خویش را به شخصى که انتخاب مى کنند ، واگذار مى نمایند . بنابر این ، اصل پدیده بیعت که اعطاى حق تعیین مسیر سرنوشت است ، در شکل رأى گیرى پا برجا و در جریان است . و این پدیده مادامى که مالکیت و تسلط هر فردى از انسان به خویشتن درباره تعیین مسیر سرنوشت ، مسلم تلقى شود ، ثابت و مورد پذیرش خواهد بود .

دو تفاوت بسیار مهمّى که پیمان امروزى با بیعت اسلامى دارد ، در انگیزه و هدفى است که دو نوع تعهد مزبور را ایجاب مى کند . براى روشن شدن این تفاوت ، بایستى انگیزه و هدف هر یک از دو نوع تعهد را که ضمنا ماهیت آن دو را هم توضیح مى دهد ، در نظر بگیریم :

[ 21 ]

انگیزه و هدف پیمان زمامدارى امروزى : اینست که افراد اجتماع براى تأمین حیات خود در زندگانى اجتماعى ، مدیر شایسته اى براى خویشتن انتخاب مى کنند که تزاحم و تضادهاى مخلّ حیات را مرتفع بسازد و تا عالى ترین حدّى که ممکن است وسایل رفاه و آسایش حیات آنان را آماده نماید و بس .

در این بیعت و پیمان ، نه بیعت کننده توقع تکامل انسانى را از زمامدار در سر مى پروراند و نه زمامدار چنین تعهدى را مى پذیرد . در صورتى که در بیعت اسلامى ، هم بیعت کننده آماده کردن وسیله تکامل را از رهبر توقع دارد و هم رهبر بجا آوردن خواسته مزبور را تعهد مى نماید . در نتیجه باید بگوییم :

عدم احساس لزوم پیمان مقدس در جوامع امروزى معلول آن است که تکامل و اعتلاى انسانى بوسیله عظمت ها و ارزش هاى عالى انسانى و هدف نهایى حیات ، از زندگى اجتماعى بشر منها شده است ، لذا میگوئیم : پیمان مدیریت اجتماعى امروز یک بعدى است در صورتى که بیعت اسلامى ، پیمان مدیریت اجتماعى دو بعدى مى باشد .

۰۴۳۰

با دقت در تعریف فوق که براى بیعت ( پیمان مقدس ) متذکر شدیم ، بخوبى روشن مى گردد که بیعت کننده با آزادى و اختیار کامل سرنوشت حیات مادى و معنوى خود را به دست رهبر میسپارد . کمترین اکراه و اجبارى اگر چه در شکل به ظاهر آزادى نما باشد ، ضدّ حقیقت بیعت است . با بیان روشن تر مى گوئیم : انگیزه و هدف اصلى بیعت در اسلام ، عبارت است از شکوفان ساختن استعدادهاى وجود و تعیین مسیر حیات رو به هدف اعلاى هستى که عبارت است از ورود به جاذبیت شعاع نور الهى . و چنین انگیزه و هدفى هرگز با اکراه و اجبار سازگار نمى باشد .

در قرآن مجید به الهى بودن این پیمان تصریح شده است :

اِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ

1 . ( آنانکه با تو بیعت مى کنند ، در حقیقت با خدا بیعت مى نمایند ) .

این پیمان مقدس ، پیمانى است که آدمى با شخصیت بلند گراى خود مى بندد .

در واقع تعهد کننده مى خواهد براى تکاپو در گذرگاه کمال با منبع کمال و محرک اصلى آن پیمان ببندد . این همان ایده آل اعلاى کمال گرایى است که کانت وصول بشر را به آن آرزو مى کرد و مى گفت :

اگر بشر براى خود مى پذیرفت که موجود برین که همه کمالات اعلا را دارا است ، اعتلاى او را مى خواهد و او بایستى به وسیله تربیت صحیح به آن موجود برین نزدیک شود ، در آنموقع مى فهمیدیم که سطح ترقى و اعتلاى انسانى بکجا مى رسد . آزادى در بستن این پیمان حیاتى درباره خود پیامبر اکرم اسلام از روى منابع معتبر اسلامى ثابت شده است .

دیگر از این آزادى و اختیار مقدس ( نه توجیه شده معمولى ) تا آغاز رهبرى

( 1 ) الفتح آیه

10 . [ 20 ]

و زمامدارى امیر المؤمنین علیه السلام اثرى دیده نمى شود .

چنانکه در مباحث مجلد دوم ملاحظه نمودیم ، بیعت با امیر المؤمنین علیه السلام در حدّ اعلاى آزادى و اختیارى که تاریخ جز درباره بیعت با خود پیامبر نشان نمیدهد ، صورت گرفته است . حتى یک روایت ضعیف هم وجود ندارد که اثبات کند امیر المؤمنین فرد یا گروهى را به بیعت با خویشتن مجبور کرده باشد . بهمین جهت بود که آن حضرت بعضى از اشخاص معلوم الحال را که از بیعت با او تخلف کرده بودند ، کمترین تعقیب ننموده حتى اندک آسیبى به حقوق فردى و اجتماعى آنان وارد نیاورد .

۰۴۲۹

بیعت در دین اسلام که پیمان پذیرش رهبرى و زمامدارى است ، مقدس ترین و سازنده ترین رابطه اى است که میان رهبر و دیگر افراد اجتماع بوجود مى آید .

معناى این پیمان بطور مختصر چنین است :

بیعت کننده : من بیعت کننده با وجدان کاملا آزاد حق تعیین مسیر حیات مادى و معنوى خود را در اختیار رهبر مى گذارم و با اندک تخلّفى که رهبر از مصلحت مادى و معنوى من داشته باشد ، این پیمان منحل و نابود مى گردد .

بیعت شونده : من بیعت شونده با وجدان الهى ، رهبرى و زمامدارى بیعت کننده را به عهده مى گیرم و تعهد الهى مى کنم که مسیر حیات مادى و معنوى بیعت کننده را بدون دخالت هوى و هوس و خودخواهى ، مطابق مشیت خداوندى تعیین نمایم . عناصر اصلى این پیمان مقدس بقرار زیر است :

1 افراد اجتماع اسلامى چه بطور رسمى و چه از روى نیّت پاک و صمیمى با رهبر و زمامدار خود پیمان مى بندند

2 بایستى رهبر اسلام صد در صد شرایط رهبرى بر جامعه اسلام را دارا باشد که عمده آن ها عبارتند از :

الف آگاهى کامل به اصول و مسائل اسلامى و واقعیات زندگى فردى و اجتماعى اسلام و در حال ارتباط با سایر جوامع بشرى .

ب قدرت کافى بر تشخیص بهترین مسیر حیات براى فرد و اجتماع و اقدام به هموار نمودن آن .

ج تسلّط کامل بر امیال و خواسته هاى شخصى خود .

3 با بروز اندک انحراف در رهبر ، پیمان مقدس خود به خود منحل و نابود مى گردد .

4 آزادى کامل در منعقد ساختن پیمان مقدس .

این عنصر با اهمیت ترین و حیاتى ترین عناصر زندگى اجتماعى است که در

[ 19 ]

سرتاسر تاریخ بشرى مطرح و هر مکتب و متفکرى براى بدست آوردن آن ، اندیشه ها و تکاپوها به راه انداخته است با اهمیت و حیاتى بودن براى درک این عنصر مقتضى است که بحث مستقلى را بطور اختصار مطرح نماییم :

۰۴۲۸

ما با تحلیل این داستان شگفت انگیز ، به مسائل متعدد و با اهمیت در اصول مدیریت اجتماعى اسلام و جریانات دوران زمامدارى على علیه السلام آگاه خواهیم گشت و ضمنا با مقدارى از قوانین مکتبى اسلام که در رفتار و گفتار امیر المؤمنین

( 1 ) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج 1 ص 231 تا

233 . [ 18 ]

تجسم یافته است آشنایى خواهیم یافت :

۰۴۲۷

۰

براى توضیح لازم درباره ناکثین که یکى از وقیح ترین انحرافات بشرى ( پیمان شکنى ) را براه انداخته ، پیشرفت عادلانه ترین حکومت تاریخ را متوقف ساختند ، مجبوریم ، اصل داستان را بطور مختصر متذکر شویم و سپس با روش تحلیلى نتایج و عوامل پیمان شکنى را مطرح نماییم :

بنا به تحقیق شارحان نهج البلاغة ، از آنجمله ابن ابى الحدید ، امیر المؤمنین ( ع ) این خطبه را پس از پایان جنگ جمل بیان فرموده است و مخاطب در جملات فوق طلحه و زبیر و پیروان آنان مى باشند .

این دو نفر با امیر المؤمنین بیعت کرده بودند . سپس با دغل بازى هاى معاویه ، از او روى گردان شده جنگ جمل را برپا کردند . داستان این دو نفر بطور اختصار چنین است :

« پس از آنکه مهاجرین و انصار با امیر المؤمنین ( ع ) بیعت کردند . آنحضرت به معاویه نوشت :

« مردم عثمان را بدون مشورت با من کشتند و سپس با مشورت و اجتماع میان خود با من بیعت نمودند ، موقعى که نامه من بتو رسید ، با من بیعت کن و بزرگان اهل شام را به نزد من بفرست » .

وقتى که فرستاده امیر المؤمنین به نزد معاویه رسید و معاویه نامه آن حضرت را خواند ، مردى را از قبیله بنى عمیس انتخاب نموده نامه اى بوسیله او به زبیر بن عوام نوشت . در این نامه جملات زیر آمده است :

« بسم اللّه الرحمن الرحیم ، این نامه از معاویة بن ابى سفیان است به بنده خدا زبیر امیر المؤمنین : سلام بر تو باد ، پس از حمد و ثناى خداوندى ، من از اهل شام براى تو بیعت گرفتم ، آنان پذیرفتند و اجتماع به این بیعت نمودند ، چنانکه گله گوسفند اجتماع مى کنند . تو کوفه و بصره را زیر نظر داشته باش ، مبادا فرزند ابیطالب براى بدست آوردن آن دو شهر از تو سبقت بگیرد ، زیرا پس از رفتن این دو شهر از دست

[ 16 ]

ما ، چیزى باقى نمى ماند . و از اهل شام براى طلحة بن عبید الله بعنوان جانشینى براى تو بیعت گرفته ام . تظاهر به مطالبه خون عثمان نمایید و مردم را به این تظاهر دعوت کنید و در این راه جدیّت نمایید و خود را آماده سازید ، خداوند شما را پیروز و رقیب شما را رسوا مى نماید » .

وقتى که این نامه به « زبیر » رسید ، خوشحال گشت و طلحه را از مضمون نامه مطلع ساخت و آن دو تردیدى در خیر خواهى معاویه به خود راه ندادند و از آن موقع به مخالفت با على علیه السلام تصمیم گرفتند . چند روز از بیعت طلحه و زبیر با على ( ع ) گذشته بود که آن دو نفر نزد او آمده گفتند :

یا امیر المؤمنین ، تو از جفا و خشونتى که در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشت ، اطّلاع دارى و میدانى که همواره بنى امیه منظور عثمان بود . خداوند پس از او خلافت را به تو عنایت کرده است ، ما را به بعضى از ریاست ها نصب فرما .

امیر المؤمنین به آن دو نفر چنین پاسخ مى دهد که به قسمت خداوندى در باره خود راضى باشید ، تا درباره شما بیاندیشم . و بدانید من در امانتى که به من سپرده شده است ، کسى را شریک نمى گردانم مگر اینکه به دین و امانتش اطمینان داشته باشم ، چه از یاران من باشد و چه کس دیگرى که شایستگى او را دریافته باشم .

طلحه و زبیر پس از شنیدن این پاسخ مأیوس شده از على ( ع ) منصرف گشتند و از او خواستند که اجازه بدهد تا براى انجام عمل عمره رهسپار مکه شوند »

1 . ابن ابى الحدید مى نویسد : طلحه و زبیر نزد على علیه السلام آمده اجازه رفتن براى عمره خواستند . على فرمود : شما براى عمره نمى روید . آن دو سوگند بخدا خوردند که قصدى جز عمره ندارند . على فرمود : شما اراده عمره نکرده اید ، بلکه حیله گرى براه انداخته مى خواهید بیعتى را که با من نموده اید ، بشکنید . سوگند بخدا خوردند که نه نظر مخالفت با او دارند و نه مى خواهند بیعتى را که با او

( 1 ) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج 1 ص

231 . [ 17 ]

کرده اند بشکنند و هیچ مقصودى جز انجام عمل عمره ندارند . على فرمود : بیعت مجدّد کنید ، آن دو با سخت ترین سوگندها و پیمان ها بیعت را تکرار کردند ، على به آن دو اجازه داد که براى عمره بروند . وقتى که آن دو بیرون رفتند ، على به اشخاصى که حاضر بودند ، فرمود :

سوگند به خدا ، آن دو را نخواهید دید مگر در شورشى که به کشتار خواهند پرداخت . آنان که حاضر بودند ، عرض کردند :

یا امیر المؤمنین ، دستور فرمایید : آن دو را برگردانند . فرمود :

بگذارید براه خود بروند تا قضاى خداوندى [ که زمینه اش را خودشان فراهم ساخته اند ] بر سرشان فرود آید .

این دو نفر از مدینه خارج شده رهسپار مکه گشتند . بهر کس که مى رسیدند ، مى گفتند :

على بن ابیطالب بیعتى در گردن ما ندارد و بیعت ما با او از روى اکراه بوده است دروغ و افتراى طلحه و زبیر به گوش على ( ع ) رسید . فرمود :

خداوند آن دو را از رحمت خود به دور و از آشیانه زندگى شان آواره کناد . سوگند به خدا مى دانم که آن دو با بدترین وضعى خود را خواهند کشت و کسى که به آن دو نزدیک شود ، شوم ترین روز را بر سرش خواهند آورد . آنان با دو قیافه منحرف بر من روى آوردند و با دو چهره حیله گرى و پیمان شکنى از من برگشتند . سوگند به خدا ، آنان پس از این روز مرا نخواهند دید مگر در میان سپاه خشن که خود را در برابر آن به کشتن خواهند داد . دور از رحمت خدا شوند و محو گردند »

1 .

۰۴۲۶

ما امروزه این تقسیم اساسى را در جوامع انسانى مشاهده مى کنیم :

1 جوامعى که در آسایش و رفاه مادى چنان غوطه ورند که حیات را جز لذت هاى زودگذر که عمده آنها از رنج و آلام دیگران بدست مى آید ، نمى شناسند .

دردآورتر از همه مصیبت ها و دلخراش تر از همه بانگ هاى شوم این است که این جوامع مى گویند :

( 1 ) القیامة آیه

36 . [ 11 ]

پرچم پیشرفت و تکامل بشرى به دوش ما است و همگان بایستى دنبال ما راه بیافتند به کجا ؟ به قهوه خانه نهیلیستى که مدتى است با دست فروید افتتاح شده ، هر گونه مشروبات ماکیاولى و هابسى و داروینى و نیچه اى [ 1 ] را در زیباترین شیشه هاى علم نما و قشنگ ترین پیاله هاى هواخواهى از انسانیت ؟ در اختیار همگان مى گذارند . گوش این افراد این جوامع را بهم خوردن آن شیشه ها و پیاله ها پر کرده مجالى براى شنیدن صدائى انسان ساز باقى نمى گذارد . وضع اینگونه جوامع در همین جا ختم نمى گردد . بلکه بنظر خواب رفتگان یا مستان آن جوامع ، دیگر انسان ها بایستى اجازه حق حیات منطقى را از آنان دریافت نمایند 2 جوامعى وجود دارند که فشار قوانین پیش ساخته و بى اعتنا به خواسته هاى قانونى مردم ، افراد آنها را از شنیدن هر گونه صدایى که داراى طنین آزادى و سایر ارزش هاى انسانى بوده باشد ، محروم ساخته است . تنها یک بانگ نافذ شب و روز در فضاى اینگونه جوامع مى پیچد که مى گوید : فقط ما چند نفر انگشت شماریم که انسان و صلاح و فساد او را مى شناسیم و کسى دلسوزتر از ما براى نفوس انسانى وجود ندارد ، یعنى نمى تواند وجود داشته باشد ، یعنى نباید وجود داشته باشد 3 جوامع دیگرى مشاهده مى شوند که به خیال خودشان خوبى هاى دو نوع جوامع ( یکم و دوم ) را دارا بوده از بدى هاى آنان برکنار مى باشند . اگر وضع عمومى اینان بطور دقیق رسیدگى شود ، باین نتیجه خواهیم رسید که تفکیک خوبیها از بدیهاى دو نوع جوامع مزبور که مورد ادّعاى آنان مى باشد ، جز پندار و خیالات فریبنده اى که در راه تسلیت استخدام مى شوند ، چیز دیگرى نیست .

( 1 ) ماکیاولى نویسنده سیاسى که مى گفت : بایستى سیاستمدار براى رسیدن به هدف خود ، همه واقعیات را وسیله قرار بدهد .

هابس متفکرى که مى گوید : انسان گرگ انسان است .

داروین حیوان شناسى که انتخاب طبیعى ( تنازع در بقا ) را قانون مطلق معرفى میکند .

نیچه متفکر یا نویسنده اى که تنازع در بقا را شکل فلسفى هم مى دهد .

[ 12 ]

همه این جوامع سه گانه در یک واقعیت مشترکند و آن اینست که براى حیات انسانى در این کره خاکى منطق لازم الاجرائى سراغ ندارند ، تا گوش براى شنیدن صداهاى آن منطق فرا بدهند . 5 ربط جنان لم یفارقه الخفقان ( پیوسته با خدایش باد دلى که از لرزش و هیجان محبت الهى و عظمت خداوندى جدا نمى گردد ) .

الهى سینه اى ده آتش افروز در آن سینه دلى و آن دل همه سوز

در آن سینه دلى و آن دل همه سوز در آن سینه دلى و آن دل همه سوز

در مغز آدمى فعالیت هاى بسیار گوناگون وجود دارد ، مانند فعالیتهاى متنوع آگاهى ، اندیشه و تصورات و تعقل و تخیل و تجسیم و تجرید و غیر ذلک . هر یک از این فعالیت ها در نتیجه وجود عوامل مخصوص به خود در مغز انسان به جریان مى افتد و کار خود را انجام مى دهد و سپس جاى خود را به فعالیت دیگرى که بجهت استمرار عوامل بروز مى کند ، خالى مى نماید .

مغز آدمى با هیچ یک از محصول آنها چنان رابطه اى برقرار نمى کند که موجب تأثر مغز بوده کیفیت مخصوصى در آن به وجود بیاورد ، بلکه مانند محصول یک کارگاه از مغز تولید مى شود و در شئون حیات مادى و معنوى تجسم مى یابد . بعنوان مثال فرض کنیم که اندیشه اى منظم و نتیجه بخش در کارگاه مغز به فعالیت افتاد و این محصول ( کار خردمند با ارزش است ) را از دو قضیه : « کار خردمند مفید است » و « هر کار مفید با ارزش است » بوجود آورد . محصول مزبور چه در ضمن نتایج دیگر و چه بطور منفرد ، با فرض صحیح بودن آن ، در شئون حیات آدمى وارد میشود ، و ارتباط خود را از کارگاه مغز قطع مى کند ، باین معنى که مغز چنان تأثرى از محصول مزبور ندارد که مانند جزء یا حالت مستمرى براى آن محسوب گردد .

همچنین است تصورات و تعقل ها چیزهائى را که مغز تصور مى کند مانند ماه و درخت و شیر . . . هیچ یک از آن ها جزء یا حالتى از خود کارگاه مغز نمى گردد . وقتى که ماه را تصور مى کنیم ، صورت ماه در ذهن ما براى لحظاتى منعکس مى شود ، یعنى آگاهى خاصى در مغز ما به وجود مى آید ، هنگامى که از موقعیت آن آگاهى منصرف

[ 13 ]

مى شویم ، ممکن است صورت ماه در حافظه یا ضمیر ناخود آگاه ما بماند ، ولى جزء یا حالتى ثابت از ذهن ما نمى باشد . در صورتى که در فعالیت هاى مربوط به دل ( قلب ) موضوع فعالیت مانند جزئى یا حالتى از دل مى باشد .

پدیده ها و مفاهیم زیر را در قلمرو دل مى بینیم ، نه در فعالیت هاى مغزى :

تپش ، آرامش . اضطراب ، سکون . امیدوارى ، نومیدى . روشنایى ، تاریکى . شور زدن ، اطمینان . باضافه اینگونه پدیده ها ، کلماتى را مى توانیم با لفظ دل ترکیب کنیم که آنها را با فعالیت هاى مغزى مانند اندیشه و تعقل و تصور نمى توان مرکب نمود .

مانند : دلاور ، دلسوز ، دلارام ، دلبر ، دلامیز ، دلهره ، دلدار ، دلیر ، دلشاد ، دلگیر ، دلداده . . .

مسلم است که مشابه این ترکیبات درباره دل ، در همه زبان هاى دنیا وجود دارد و نمى توان درباره فعالیّت هاى مغزى آن ترکیبات را بکار برد .

حال اگر موضوعاتى را که عامل پدیده ها و ترکیبات مزبور در دل میگردند ، مورد دقت قرار بدهیم ، خواهیم دید که آن پدیده ها و ترکیبات به خوبى رابطه وجودى آن موضوعات را با دل ، نشان مى دهند . وقتى که دل مادر براى بیمارى کودک مضطرب مى شود ، موضوعى که به وجود آورنده اضطراب است ، حیات کودک است .

در حقیقت حیات کودک رابطه اى با حیات مادر دارد که تزلزلش موجب اضطراب دل مادر مى گردد . هنگامى که یک انسان تکامل یافته که رهبرى جامعه اى را به عهده گرفته است ، مصائب و ناگوارى هاى جامعه خود را مى بیند ، مضطرب مى شود ، علت این پدیده روانى اساس احساس رابطه اى است که رهبر میان حیات مردم جامعه و حیات ایده آل خود ، دارا مى باشد .

در همین خطبه که مورد تفسیر ما است ، این جمله را مى بینیم :

لم یوجس موسى علیه السلام خیفة على نفسه ، بل اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال .

( هراس موسى ( ع ) براى ترس از خویشتن نبود ، بلکه او از آن بیمناک بود که

[ 14 ]

مبادا پرچم پیروزى بدست نادانان بیافتد و دولت هاى ضلال بر مردم حکومت نمایند ) .

سوزش دل پدیده ایست که از احساس سوختن یک موضوع آرمانى بوجود میآید که دل آدمى آن را جزء یا کیفیتى از خود مى داند [ 1 ] .

اکنون مى توانیم معناى جمله امیر المؤمنین علیه السلام را در این خطبه :

ربط جنان لم یفارقه الخفقان .

( پیوسته با خدایش باد دلى که از لرزش و هیجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى گردد ) دریابیم .

بتوضیح اینکه هیجان و تپش دائمى ، « نه زود گذر و بى اساس » دل را براى ارتباط با خدا شایسته نموده است . یعنى اگر ارتباطى میان آن دل و خدا نبود ، هیجان و بى قرارى و تپش در آن دل دوام پیدا نمى کرد .

تبصره اغلب شارحین نهج البلاغه دو جمله :

وقر سمع لم یفقه الواعیة . و ربط جنان لم یفارقه الخفقان . را انشائى گرفته اند .

یعنى جمله اول ( ناشنوا باد گوشى که نصایح رسا و سازنده را در نیابد ) را نفرین و جمله دوم ( پیوسته با خدایش باد دلى که از لرزش و هیجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى گردد ) را دعا مى دانند .

بنظر میرسد که هر دو جمله مى تواند خبرى بوده باشد ، زیرا دو واقعیت را بیان مى کند :

( گوشى که نصایح رسا و سازنده را در نیابد کر و ناشنوا است ) و ( دلى که از لرزش و هیجان الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى گردد ، قطعا پیوندى با خدا دارد ) . 6 ما زلت انتظر بکم عواقب الغدر و اتوسّمکم بحلیة المغترّین ( من همواره انتظار بروز نتایج خیانتگرى شما را مى کشیدم و آثار فریب

( 1 ) بررسى مشروح این مباحث مربوط به دل در تفسیر موضوعى خواهد آمد .

[ 15 ]

خوردگى شما را به فراست دریافته بودم ) .

۰۴۲۵

در تعیین عوامل گردیدن هاى تکاملى ، در میان صاحبنظران اختلاف نظرهایى وجود دارد که عمده آنها مسئله درون و برون است . یعنى اختلاف عمده در این است .

که آیا عامل « گردیدن » یک موجود در حال جریان ، از موقعیتى به موقعیت دیگر ، درونى است یا برونى ؟ سه نظریه قابل توجه در مسئله مزبور وجود دارد :

نظریه یکم عامل تحول و گردیدن اشیاء درونى است . باین معنى که هر موجودى عامل دگرگونى را در درون خود مى پروراند و پدیده ها و دیگر اجزاى طبیعت که در خارج از ذات آن موجودند ، اثرى در تحول آن ندارند .

نظریه دوم اینست که عامل هر گونه « گردیدن » موجود ، بیرون از ذات آن بوده اجزاء و پدیده هاى درونى ، اثرى در گردیدن آن ندارند .

این دو نظریه افراطى و تفریطى که صد در صد در برابر هم قرار گرفته اند ، از منطق علمى برخوردار نیستند . دلیل این مدعا را در توضیح نظریه سوم مطرح مى کنیم :

نظریه سوم عامل گردیدن درونى بوده ، عوامل برونى شرایط عمل « گردیدن » مى باشد .

مى توانیم براى روشن شدن این نظریه ، مثال روشنى را مطرح کنیم :

تخم مرغى که در جریان گردیدن قرار مى گیرد و از موقعیت تخم مرغ بودن

[ 6 ]

به موقعیت جوجه بودن حرکت مى کند ، عامل این حرکت ، ذرات داخل تخم مرغ است که رو به جوجه گشتن مى رود ، اگر چه حرکت مزبور بدون هوا و حرارت مناسب که عوامل بیرونى هستند ، امکان ناپذیر مى باشد . در تفسیر این نظریه سوم ، مطالبى اجمالى و نیمه روشن وجود دارد که اصل مسئله را به حالت معمائى در میآورد .

راهى که ما در توضیح و تأیید آن انتخاب مى کنیم ، بدینقرار است :

عامل تعیین موقعیت دوم و مشخص بودن در مسیر گردیدن ، درونى است ، باین معنى که هر موجودى استعداد تعیین موقعیت دوم را در درون خود دارا میباشد .

در صورتى که حرکت در مجراى « گردیدن » بدون مانع باشد ، استعداد همان تعین به فعلیت خواهد رسید ، ولى عامل حرکت در آن مسیر عوامل و شرایط بیرونى است .

بعنوان مثال : تخم گل لادن در مجراى حرکت طبیعى خود ، مسیر تعین خاص لادن شدن را طى خواهد کرد ، در صورتى که شرایط و عوامل بیرونى ، هماهنگى طبیعى با استعداد مزبور داشته باشد .

درون آدمى که به مفهوم عمومى قلمرو روانى انسانى گفته مى شود ، داراى استعدادها و هسته هاى تعینات متنوع میباشد . براى حرکت و فعلیت رسیدن هر یک از آنها ، سه نوع عامل اساسى وجود دارد :

نوع یکم عامل درونى محض که عبارت است از اراده آدمى . مادامى که اراده به فعلیت رسیدن استعدادهاى درونى در یک انسان به وجود نیاید و تقویت نگردد ، تحرک استعداد با هیچ یک از عوامل و شرایط امکان پذیر نخواهد بود .

نوع دوم عوامل بیرونى است که به وسیله حواس طبیعى و سایر وسایل ادراک ، وارد قلمرو درون مى گردند و دست به تحریک استعدادها مى زنند . تفاوت انسان با دیگر موجودات ، در پدیده گردیدن ، اراده است . به توضیح اینکه براى به وجود آمدن تحول در یک موجود غیر انسانى ، تنها برقرار شدن ارتباط میان استعدادهاى درونى و عوامل و شرایط برونى کافى است که تحول در آن موجود شروع گردد .

در صورتى که استعدادهاى درونى انسانى در عین حال که در معرض ارتباط با عوامل و شرایط برونى قرار مى گیرد ، اراده او مى تواند مقاومت در وى

[ 7 ]

بوجود آورده از تأثیر آن عوامل جلوگیرى نماید . همین موضوع اراده است که مباحث جامعه شناسى و رفتار شناسى را دچار مشکلات مى سازد ، تا آنجا که گروهى را وادار مى نماید که بگویند :

ما نمى توانیم از مشاهده پدیده هاى جارى در یک جامعه و از شناخت رفتار یک انسان قوانینى را انتزاع کنیم که مانند قوانین فیزیکى و شیمیائى کلیت داشته باشند . عوامل و شرایط برونى که استعدادهاى آدمى را به حرکت در مى آورد و مسیر تعیّن هاى پیش ساخته آن ها را تعیین مى نماید ، به وسیله حواس گوناگون برونى و درونى وارد قلمرو روان مى گردند .

اشکال و رنگها و نمودهایى که مشابه آنها هستند بوسیله بینایى ، الفاظ و اصوات گوناگون بوسیله شنوایى ، طعم هاى مختلف از راه چشایى و غیر ذلک وارد مغز و روان مى گردند . همچنین موضوعات و مواد خام با عمل ذهنى خاص تبدیل به قضایا مى شوند ، سپس این قضایا وارد مراکز اندیشه ( یا بعبارت دیگر وارد قلمرو فعالیتهاى فکرى ) گشته ، در مجراى نتیجه گیرى ها قرار مى گیرند . اگر اراده آدمى در مسیر هدف هاى سازنده به جریان بیافتد ، نتایج بدست آمده از دریافت ها و اندیشه ها ، « گردیدن » تکاملى را در مسیر هدف هاى مزبور به وجود مى آورد .

نوع سوم واقعیت هاى نهفته در لابلاى سطوح روانى انسان . اگر چه بعضى از متفکران وجود چنین واقعیت ها را در درون آدمى انکار کرده مى گویند : نه در مغز و نه در روان هیچگونه معلوم پیشین ( آپریورى ) وجود ندارد .

اینان بطور قطع از تفسیر و توجیه اکتشافات و اختراعات ناتوانند و هیچ گونه راهى براى توضیح اصول کلى که پیش از تجربه و پیش از ارتباط با همه رویدادها و نمودها که در مغز یا روان انسان ها وجود دارد ، نشان نمى دهند . مانند اینکه : « قانون در جهان طبیعت حکمفرما است » . و « هیچ رویدادى بدون علت نیست » ما به این اصول ، علم پیش از تجربه داریم و بهمین جهت است که سقراط میگفت :

کار من قابلگى و کمک کردن به مردم براى زاییدن حقیقت است که خود آن را دارا مى باشند . کانت نیز علم به اصول پیش از تجربه را مى پذیرد .

[ 8 ]

با ورود اختلال به هر یک از این عوامل سه گانه که متذکر شدیم ، « گردیدن » تکاملى انسان ها دچار اختلال مى گردد .

با نظر به دخالت اساسى عوامل مزبور در « گردیدن » مى توانیم اهمیت جمله امیر المؤمنین علیه السلام را ( ناشنوا باد گوشى که نصایح رسا و سازنده را در نیابد ) درک کنیم .

یعنى آن فرد یا جامعه اى که استعدادهاى خود را از ورود واقعیات به وسیله حواس طبیعى و مشاعر روانى و از ارتباط با آن واقعیات بر کنار نموده نگذاشت که واقعیات برونى و حقایق درونى با آن استعدادها ارتباط تفاعلى برقرار کند ، عامل گردیدن خود را خنثى نموده است .

در هر دوره و در هر جامعه اى انواع فراوانى از عوامل آگاهى و ترقى براى افراد بشر وجود دارد . بعضى از آنها از راه بینائى و مشاهدات با استعدادهاى بشرى ارتباط برقرار مى کند و تفاعل مناسب را به جریان مى اندازد . برخى دیگر از راه شنیدن و سایر راه هاى تعلیم و تربیت . روشن ترین و قاطعانه ترین عوامل آگاهى و ترقى که از راه شنیدن ، دست به تحریک استعدادهاى انسانى مى زند و آنها را بارور مى سازد ، دو صداى رسا و سازنده است که بى استثناء در همه فضاى تاریخ طنین انداز بوده اند . یکى از این دو صدا :

داد و فریادهاى جدّى پیامبران الهى است که اندک شوخى و غرض ورزى و جهل و اشتباه راهى به آنان نداشته است . و با نظر به شخصیت آن فریاد کنندگان و واقعیاتى محض که گفتار آنان را وابسته به خداى هستى مى نماید ، هیچ صدایى نگران کننده تر و در عین حال حیات بخش تر از آن صداها ، براى عقول و دل هاى آدمیان مطرح نگشته است ، زیرا تنها تفسیر و توجیه کننده معقول حیات بشرى همان صدائى است که پیامبران الهى طنین انداز نموده اند .

صداى دوم که همواره گوش بشرى با آنکه مى خواهد خود را به بیگانگى از آن بزند ، آشنایى نزدیکى با طنین آن دارد ، صدایى است بس شگفت انگیز که براى ارتباط با استعدادهاى بشرى ، نه احتیاج به موج دارد و نه نیاز به لب و زبان

[ 9 ]

و قالب هاى قراردادى الفاظ و علامت ها . براى جریان و وصول این صدا به اعماق درون آدمى ، نه خط سیرى لازم است و نه معلمى که معنا و مفهوم آن را توضیح بدهد . این صداى وجدان آدمى است که از اعماق جانش سر بر مى کشد و در سر راه خود خیالات و پندارهاى بى اساس مغز را که حیات انسانى را به نیستى و بیهودگى متهم مى سازند ، محو مى نماید و . . .

مى رود بى بانگ و بى تکرارها تحتها الانهار تا گلزارها

تحتها الانهار تا گلزارها تحتها الانهار تا گلزارها

آن فرد و جامعه اى که با اشکالى گوناگون از خود فریبى ها و پوشش هاى بظاهر منطقى و علمى مى خواهد این دو صدا را از رسمیت بیاندازد ، مبارزه با خویشتن براه انداخته ، انکار خود را نتیجه مى گیرد . آن که مى گوید :

انبیا حرف حکیمانه زدند از پى نظم جهان چانه زدند

از پى نظم جهان چانه زدند از پى نظم جهان چانه زدند

نه معناى حکمت را درک مى کند و نه اطلاعى از حقیقت نبوت دارد و نه آشنایى صحیحى با جهان ، که اگر مبنا و هدف معقولى بر هستى آن مطرح نگردد ، هیچ اصل و قاعده اى براى زندگى نخواهیم داشت تا گروهى بعنوان حکماء که براى نظم جهان چانه مى زنند ، پذیرفته شوند . آن انسان که مى گوید :

صداى وجدان چیزى جز وازدگى هاى غرایز نیست ، او با این خیال و یا هوى پرستى علم نما مى خواهد شخصیت بشرى را حتى از شیى ء ( چیز ) محض هم پایین تر بیاورد و موجودى را به جاى انسان مطرح کند که در راه خود خواهى و هوس هاى حیوانى خود ، یا جز خود را نابود کند ، یا قربانى جز خود شود ، زیرا وقتى که خود ( شخصیت ) وجود ندارد ، میدان حیات حکومت مطلق را به قدرت مى سپارد . خوشبختانه این خیال و یا هوى پرستى علم نما براى آگاهان بشرى تازگى نداشته و هفت قرن پیش از این ، وقاحت و پستى آن ، بوسیله جلال الدین مولوى گوشزد شده است :

روى در انکار حافظ برده اى 1 نام تهدیدات نفسش کرده اى

نام تهدیدات نفسش کرده اى نام تهدیدات نفسش کرده اى

این چه خصومت نابکارانه با بشریت است که صداى نگهبان درونى ( وجدان ) را منکر شوى و با پوشالى مسخره اى که به اصطلاح علمى ( وازدگى هاى غرایز ) ،

( 1 ) وجدان

[ 10 ]

( تهدیدات نفس ) آراسته شده است ، واقعیت را از دیدگاه واقع جویان مخفى نمایى امیر المؤمنین علیه السلام در جمله بعدى مى فرماید :

« کسى که فریاد بلند گوشش را کر ساخته است ، چگونه از صداى ضعیف تأثیر مى پذیرد » .

هیچ صدا و فریادى رساتر و با عظمت تر از آن دو صدا که شرحى مختصر درباره آنها آوردیم در فضاى عقول و دل هاى آدمیان طنین انداز نمى گردد . اگر آن دو تأثیرى در اعتلا و رشد بشرى نداشته باشند ، از دیگر بانگ هاى بى اساس چه توقع مى توان داشت . اگر فرد یا جامعه اى را فریاد :

اَ یَحْسَبُ الْاِنْسانُ اَنْ یُتْرَکَ سُدىً

1 . ( آیا انسان چنین گمان مى کند که او بیهوده به خود رها شده است ) .

که بطور قطع هر وجدان آگاه آن را شنیده است ، بیدار نکند ، کدامین فلسفه و شعر و حماسه انسانى او را مى تواند بیدار کند ؟ همه مى دانیم که حتى در دو قرن اخیر که پیشرفت چشمگیر علم و صنعت ، انسان را در دست گردانندگان آن دو ، از موقعیت اصیل خود خارج کرده او را تا حدّ شیى ء متحرک تقلیل داده وسیله بهره بردارى اقویا نموده است ، نوشته ها و داد و فریادهاى متنوعى براى اثبات اهمیت انسان و عظمت و ارزش ها و اصالت حیات او بوجود آمده است ، ولى کو اثر سازنده آنها ؟ چیست و کجا است نتیجه سودبخش آنها به حال انسان ها ؟

۰۴۲۴

3 . 4 وقر سمع لم یفقه الواعیة و کیف یراعى النّبأة من اصمّته الصّیحة ( ناشنوا باد گوشى که نصایح رسا و سازنده را درنیابد . کسى که فریاد بلند گوشش را کر ساخته است ، چگونه از صداى ضعیف تأثر مى پذیرد ) .

۰۴۲۳

این خطبه از فصیح ترین سخنان امیر المؤمنین ( ع ) است در این خطبه مردم را موعظه نموده آنان را از گمراهى به هدایت مى کشاند . گفته شده است : این خطبه را پس از کشته شدن طلحه و زبیر فرموده است .

شما اى مردم ، به وسیله ما دودمان محمد ( ص ) از تاریکى هاى جهل و فساد رها گشته ، راه هدایت را در پیش گرفتید و گام بر فراز اعتلا نهادید 1 شب هاى تیره و تار جاهلیت را به وسیله تکاپوها و ارشادهاى ما پشت سر گذاشتید ، تا فروغ بامداد اسلام بر عقول و دل هاى شما درخشیدن گرفت 2 ناشنوا باد گوشى که نصایح رسا و سازنده را در نیابد

3 . کسى که فریاد بلند گوشش را کوبیده و کر ساخته است ، چگونه از صداى ضعیف تأثر خواهد پذیرفت

4 . پیوسته با خدایش باد دلى که از لرزش و هیجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى گردد 5 من همواره انتظار بروز نتایج خیانتگرى شما را مى کشیدم و آثار فریب خوردگى شما را با فراستم دریافته بودم 6 پرده دین مرا از دیدگان شما پوشیده ، صدق نیت و صفاى درونم حقیقت شما را بر من آشکار ساخته است

7 . من نگهبانى شما را در راه هاى حق که در میان جادّه هاى ضلالت کشیده شده است ، به عهده گرفته ام ، شما در این جادّه هاى گمراهى به یکدیگر مى رسید و رهبرى ندارید . زمین ها را حفر مى کنید و به آبى نمى رسید

8 . امروز کلمات و رویدادهاى گنگ و بى زبان را که تنها براى گوش هاى شنوا گویایى دارند ، به سخن گفتن وادار مى سازم

9 . اندیشه آن مردمى که از من برکنار شده اند ، از دریافت حق و حقیقت بدور افتاده است

10 . از آنهنگام که به دیدار حقیقت نائل آمده ام ، شک و تردیدى در آن نداشته ام

11 . هراس موسى ( ع ) براى ترس از خویشتن نبود ، بلکه از آن بیمناک بود که مبادا پرچم پیروزى بدست نادانان بیافتد و دولتهاى ضلال بر مردم حکومت نمایند

12 . ما امروز راه حق و باطل را تفکیک نمودیم و هر کسى راه خود را در پیش گرفت

13 . کسى که اطمینان به آب دارد ، سوز عطش طاقت از دستش بر نخواهد گرفت

14 . پایان ترجمه خطبه چهارم

[ 5 ]

۰۴۲۲

و هی من أفصح کلامه علیه السلام و فیها یعظ الناس و یهدیهم من ضلالتهم و یقال : إنه خطبها بعد قتل طلحة و الزبیر بنا اهتدیتم فی الظّلماء ، و تسنّمتم ذروة العلیاء

1 . و بنا أفجرتم عن السّرار

2 . وقر سمع لم یفقه الواعیة

3 . و کیف یراعی النّبأة من أصمّته الصّیحة 4 ؟ ربط جنان لم یفارقه الخفقان

5 . ما زلت أنتظر بکم عواقب الغدر ، و أتوسّمکم بحلیة المغترّین

6 . حتّى سترنی عنکم جلباب الدّین ، و بصّرنیکم صدق النّیّة

7 . أقمت لکم على سنن الحقّ فی جوادّ المضلّة ، حیث تلتقون و لا دلیل ، و تحتفرون و لا تمیهون

8 . الیوم أنطق لکم العجماء ذات البیان 9 عزب رأی امرئ تخلّف عنّی 10 ما شککت فی الحقّ مذ أریته 11 لم یوجس موسى علیه السّلام خیفة على نفسه ، بل أشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال 12 الیوم تواقفنا على سبیل الحقّ و الباطل

13 . من وثق بماء لم یظمأ 14

[ 4 ]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

۰۴۲۱

درست است که در ظاهر امر ، تصدى امیر المؤمنین علیه السلام به زمامدارى مستند به انتخاب مردم بود ، ولى این انتخاب را با انواع معمولى آن ، بهیچ وجه نمى توان مقایسه نمود ، زیرا :

1 على بن ابیطالب با نظر به داشتن همه فضایل انسانى الهى [ باتفاق همه صاحبنظران ] شایسته ترین شخصیت براى رهبرى و زمامدارى بوده است ، خواه مردم انتخاب مى کردند یا او را از رهبرى و زمامدارى کنار مى گذاشتند . اگر آن روز از یک یک مردم بدون کمترین تطمیع و تهدید مى پرسیدند : مورد نظر شما براى رهبرى و زمامدارى کیست ؟ اگر شخص مسئول معناى آن منصب و مقام را مى دانست و به انسان و انسانیت علاقه اى داشت ، جز على بن ابیطالب را نمى توانست مطرح کند . [ 336 ] 2 وجدان پاک و عقل سلیم مردم همان پیامبران درونى هستند که هر حکمى را صادر کنند ، حکم الهى مى باشد .

هیچ جاى تردید نیست که هجوم بى نظیر مردم براى انتخاب امیر المؤمنین به تحریک وجدان پاک و عقل سلیم آنان بوده است و بس . باضافه اینکه نه تنها مردم حکومت على را یک حکومت الهى مى دانستند ، بلکه خود آن پیشواى صادق و عادل محض نیز ، تصدى خود را بر امر حکومت یک مأموریت الهى مى دانست . این اعتقاد در جملات بعدى خطبه کاملا روشن است :

اما و الّذى فلق الحبّة و برأ النّسمة ، لولا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود النّاصر ، و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا یقارّوا على کظّة ظالم و سغب مظلوم لألقیت حبلها على غاربها . ( سوگند به خدایى که دانه را شکافت و روح را آفرید ، اگر گروهى براى یارى من آماده نبودند و حجت خداوندى با وجود یاوران بر من تمام نمى گشت و پیمان الهى با دانایان درباره عدم تحمل پرخورى ستمکاران و گرسنگى ستمدیدگان نبود ، مهار این زمامدارى را به دوشش مى انداختم ) . . . در تفسیر موضوعى مباحث مشروحى درباره ناکثین و مارقین و قاسطین خواهیم داشت . پایان مجلد دوم از ترجمه و تفسیر نهج البلاغه [ 337 ]

۰۴۲۰

این هم یک پدیده شگفت انگیز دیگر که عمده افراد جامعه : عالم و جاهل ، کوچک و بزرگ ، افراد خام و ابتدایى و شخصیت هاى ورزیده در فراز و نشیب زندگى . . .

همه و همه در شایستگى قطعى شخصیتى براى مقام زمامدارى اتفاق نظر داشته باشند بدون اینکه کمترین تأثیرى از عوامل جبرى در آن اتفاق نظر وجود داشته باشد . ما مقدارى از آن عوامل اساسى را که مى تواند در بوجود آمدن اکثریت ها و اتفاق نظرها تأثیر کند ، در اینجا مطرح مى کنیم :

1 طمع مال و ثروت اتفاق کنندگان در شخصیت مورد انتخاب ، فعالیت طمع براى جلب مال و ثروت ، دو نوع اساسى دارد :

یک مستقیم .

دو غیر مستقیم .

جامع مشترک هر دو قسم عبارت است از وسیله قراردادن شخصیت انتخاب شده براى رسیدن به مزایاى مادى در اشکال مختلفش .

درباره على بن ابیطالب نه تنها این عامل مؤثر نبود ، بلکه دورى و بیزارى امیر المؤمنین از مال و ثروت دنیا که بر همگان واضح بوده است ، طرز رابطه او را با افراد جامعه در دوران زمامداریش ، بخوبى روشن کرده بود . چنانکه عملا سرتاسر سالهاى خلافتش همین روش را نشان داد و معدودى که به هواى سفره هاى رنگارنگ و مالکیت هاى بى حساب آمده بودند ، از دور او پراکنده شدند و راهى دستگاه [ 334 ] ماکیاولى ها گشتند .

2 مقام جویى و ریاست پرستى براى کسانى که با وضع روحى على ( ع ) آشنایى داشتند ، بخوبى ثابت شده بود که او مقام و ریاست پرستى را نوعى از بیمارى مى داند که از تورم « خودطبیعى » ناشى مى گردد . او خود که از این بیمارى مهلک گریزان است ، چگونه روا خواهد دید که دیگران را به آن مرض کشنده مبتلا بسازد پس این عامل هم نمى توانست در انتخاب على ( ع ) دخالتى داشته باشد . یکى از شواهد کاملا روشن براى اثبات عدم دخالت عامل مقام و ریاست در انتخاب على ( ع ) فرار ناجوانمردانه طلحه و زبیر از بیعت با على ( ع ) و برپاکردن غائله جنگ جمل بود که تاریخ نشان مى دهد . مقام پرستان با اینکه على را بخوبى میشناختند و مى دانستند که این خلیفةاللّه پس از پیامبر اکرم ( ص ) انسانیت را در معرض سوداگرى در مقابل مقام و ریاست قرار نخواهد داد . [ چون این پدیده خانمانسوز لذیذترین طعمه خود حیوانى آدمیان است ، ] به احتمال ضعیف که شاید على با اشتغال به خلافت خود را مجبور به سازش کارى به بیند و مقام دلخواه آنان را براى آنان تأمین نماید ، در انتخاب او شرکت کردند .

3 تأثیر شخصیت ها این عامل را به دو گونه مى توان تصور نمود :

یک قرارگرفتن تحت تأثیر شخصیت هایى رشدیافته که امیال و خواسته هاى حیوانى خود را کاملا مهار و تعدیل نموده طعم عظمت و کمال انسانى را چشیده اند .

تأثیر این شخصیت ها در سرنوشت اجتماعات ، نه تنها مضر نیست ، بلکه صد درصد به نفع آنها است ، شخصیت هایى امثال :

سلمان و مالک اشتر و عمار بن یاسر و محمد بن ابى بکر و هاشم مرقال و حجر بن عدى و اویس قرنى و میثم تمار [ که بجهت انسان شناسى عمیقى که داشته اند ، در جاذبیت شخصیت على بن ابیطالب ( ع ) قرار گرفته بودند ] ، راهنمایان بسیار باارزشى براى مردم آن دوران بودند و ایکاش مردم در همه دوران ها و جوامع تحت تأثیر این گونه شخصیت ها ، سرنوشت حیات اجتماعى خویش را تعیین نمایند . سلطه این افراد بوسیله شمشیر بر طبیعت معمولى مردم نیست ، [ 335 ] بلکه سلطه آنان بوسیله عقول نافذ و وجدان هاى پاکشان بر عقول و وجدان هاى آزاد انسانى مى باشد .

دو قرارگرفتن تحت تأثیر شخصیت هاى نیرومند ، مانند گنجشگ ضعیف در مقابل کام اژدها . این تأثیر ناشى از عامل جبرى نیروست که تاکنون با تکیه به تنازع در بقا ، راه انسان ها را براى هر گونه اصلاح سدّ کرده است .

تأثیر شخصیت ها در انتخاب على بن ابیطالب علیه السلام به زمامدارى از نوع اول بوده است . این نه تنها یک اتفاق نیکو درباره یک حادثه شخصى تاریخى بوده است ، بلکه با نظر به ناتوانى مردم معمولى از تعیین سرنوشت حیات اجتماعى خود ، راهى بهتر از این براى اصل پدیده حاکمیت دیده نمى شود . این نکته را نباید فراموش کنیم که شخصیت هاى تعیین کننده سرنوشت حیات اجتماعى بایستى واجد آن شرایط اساسى باشند که « افلاطون » بعنوان شرایط زمامدار مطرح کرده است ، زیرا تنها شخصیت هایى که واجد آن شرایطند ، مى توانند ، شایستگى زمامدار حکیم و دارا بودن او را به شرایط مزبور درک کنند .

عقل گردى عقل را دانى کمال عشق گردى عشق را بینى جمال

عشق گردى عشق را بینى جمال عشق گردى عشق را بینى جمال