ألا و إنّ الشّیطان قد جمع حزبه
1 . و استجلب خیله و رجله
2 . و إنّ معی لبصیرتی 3 : ما لبّست على نفسی ، و لا لبّس علیّ
4 . و ایم اللّه لأفرطنّ لهم حوضا أنا ماتحه 5 لا یصدرون عنه ، و لا یعودون إلیه
6 .
با قطع نظر از احساسات عمیقى که از همه سطوح روانى آدمى مى جوشند و اندیشه و تعقل هم ضمنا آنها را مى پذیرد ، هیجانات و احساساتى که تنها در مقابل انگیزه هاى تلقینى و محرک هاى خوشایند بروز مى کنند ، نه تنها قدرت ایجاد تحولات اساسى را ندارند ، بلکه اغلب موجب افزایش ناآگاهى ها و بروز حوادث محاسبه ناشده مى گردند .
در طول تاریخ بشرى هیچ تحول اساسى دیده نشده است که مستند به هیاهو و احساسات محض بوده باشد ، اگر چه گاهى موجب آرامش هاى موقت و اشباع حسّ انتقام جویى و سایر پدیده هاى بى اهمیت مى باشد .
گوستاولوبون که پس از ابن خلدون پدر جامعه شناسى نامیده شده است ، مشخصات و خواص طبیعى تحرک هاى احساساتى جمعیت ها را در مباحث مشروحى مطرح ساخته اصول قابل توجه اینگونه تحرک ها را بروشنائى کامل دریافته است .
ما در این مبحث چهار اصل از آنها را بطور مختصر مطرح نموده بررسى هاى مفصل را به مباحث آینده موکول مى کنیم .
[ 143 ]
« 1 جمعیت هاى انبوه تحرک یافته که با یکدیگر تفاعل نموده اند جز ویرانگرى قدرتى ندارند
1 . » در توضیح این اصل مى گوید : ویرانگرى هاى بزرگى که دامنگیر تمدنهاى کهن گشته است ، آشکارترین نقش جمعیت ها را در آن خرابى ها تعیین نموده است .
تاریخ اثبات مى کند که هنگامى که نیروهاى معنوى ( مانند ایده ها و فرهنگ ها ) که رکن اساسى اجتماعات هستند ، فعالیت خود را از دست بدهند ، آن اجتماعات با دست همان جمعیت هاى پست و ناآگاه متلاشى مى گردد . تمدن ها زاییده اقلیت هاى آگاهند ، نه جمعیت ها ، زیرا جمعیت ها قدرتى جز ویرانگرى ندارند »
2 . این اصل را از امیر المؤمنین علیه السلام در جملات خطبه هاى آینده خواهیم دید .
الغوغاء اذا اجتمعوا ضرّوا .
( جمعیت عامى اگر انبوه شوند ضرر مى رسانند ) .
دلیل صحت اصل مزبور ناآگاهى توده جمعیت و ناچیزى هدف ها و بى اطلاعى آنان از ایده ها و فرهنگ ها و محدودیت افق هایى است که براى خود تعیین مینمایند .
« معاویه » براى مبارزه با على بن ابیطالب ( ع ) و اسلامش ، از این اصل استفاده کرده جوامع اسلامى را میدان تاخت و تاز خود قرار داد .
« 2 جمعیت هاى انبوه تحرک یافته هیچ گونه فعالیتى را که نیازمند به هشیارى عالى باشد ، انجام نمى دهند
3 . » در تفسیر این اصل مى گوید : قوانینى که از مجلس مردان ممتاز استخراج مى گردد ، عالى تر از قوانینى نخواهد بود که محصول فکر جمعى انسان هاى کودن مى باشد ، زیرا انبوه جمعیت تفاعل یافته جامع مشترکى جز اوصاف پست ندارند . لذا گفته مى شود که ولتر عاقل تر از همه مردم است مقصود از همه مردم ، جمعیت تشکل
( 1 ) روح الجماعات گوستاولوبون ترجمه عادل زعیتر ص
17 . ( 2 ) مأخذ مزبور ص
21 . ( 3 ) مأخذ مزبور ص
32 . [ 144 ]
یافته ایست که افراد آن با یکدیگر تفاعل یافته اند و در حدّ مشترکشان که عبارت است از پایین ترین اوصاف متحد شده اند »
1 . « 3 در جمعیت هاى تفاعل یافته ، پدیده سرایت روانى یکى از شایع ترین پدیده ها است که موجب بروز صفات مخصوص براى جمعیت ها مى باشد و آنان را توجیه مى نماید »
2 . هنگامى که افراد بصورت اجزائى از جمعیت تفاعل یافته در مى آیند ، نوعى از حالت هیپنوتیزم در آنها به وجود مى آید و پدیده منظور که در جمیعت به وجود آمده است ، بهمه افراد سرایت نموده فردیت بکلى الغاء مى گردد »
3 . « 4 با اهمیت ترین عوامل الغاء فردیت فرد که موجب سقوط همه اوصاف اختصاصى او در جمعیت هاى تفاعل یافته مى گردد ، موضوع تلقین است . و پدیده سرایت که در شماره سوم گفتیم ، نتیجه تلقین مى باشد »
4 . تلقین مى تواند نیروهاى دماغى ( اندیشه ، حدس ، تعقل و غیره ) را از کار بیاندازد و در نتیجه از کار افتادن این نیروها ، اراده و قدرت تشخیص از کار مى افتد »
5 . با نظر به چهار اصل مزبور مى توان گفت که براى تفسیر صحیح تحرک جمعیت هاى تفاعل یافته ، و ارزیابى آن ، بطور حتم بایستى شخصیت آن پیشتازان و ایده هایى را که آنان براى جمعیت ها تصویب نموده اند ، مورد توجه قرار بدهیم ، نه کمیّت جمعیت ها و کیفیت تحرک آنها را . بعبارت روشنتر باید ببینیم کیست آن پیشتازى که مردم را جمع کرده در آنها تحرک بوجود آورده است ، آیا آن پیشتاز محمد بن عبد اللّه ( ص ) و على بن ابیطالب ( ع ) است یا ابو سفیان و معاویه ؟
( 1 ) مأخذ مزبور ص
32 . ( 2 ) مأخذ مزبور ص
33 . ( 3 ) مأخذ مزبور .
( 4 ) مأخذ مزبور .
( 5 ) مأخذ مزبور .
[ 145 ]
با قطع نظر از احساسات عمیقى که از همه سطوح روانى آدمى مى جوشند و اندیشه و تعقل هم ضمنا آنها را مى پذیرد ، هیجانات و احساساتى که تنها در مقابل انگیزه هاى تلقینى و محرک هاى خوشایند بروز مى کنند ، نه تنها قدرت ایجاد تحولات اساسى را ندارند ، بلکه اغلب موجب افزایش ناآگاهى ها و بروز حوادث محاسبه ناشده مى گردند .
در طول تاریخ بشرى هیچ تحول اساسى دیده نشده است که مستند به هیاهو و احساسات محض بوده باشد ، اگر چه گاهى موجب آرامش هاى موقت و اشباع حسّ انتقام جویى و سایر پدیده هاى بى اهمیت مى باشد .
گوستاولوبون که پس از ابن خلدون پدر جامعه شناسى نامیده شده است ، مشخصات و خواص طبیعى تحرک هاى احساساتى جمعیت ها را در مباحث مشروحى مطرح ساخته اصول قابل توجه اینگونه تحرک ها را بروشنائى کامل دریافته است .
ما در این مبحث چهار اصل از آنها را بطور مختصر مطرح نموده بررسى هاى مفصل را به مباحث آینده موکول مى کنیم .
[ 143 ]
« 1 جمعیت هاى انبوه تحرک یافته که با یکدیگر تفاعل نموده اند جز ویرانگرى قدرتى ندارند
1 . » در توضیح این اصل مى گوید : ویرانگرى هاى بزرگى که دامنگیر تمدنهاى کهن گشته است ، آشکارترین نقش جمعیت ها را در آن خرابى ها تعیین نموده است .
تاریخ اثبات مى کند که هنگامى که نیروهاى معنوى ( مانند ایده ها و فرهنگ ها ) که رکن اساسى اجتماعات هستند ، فعالیت خود را از دست بدهند ، آن اجتماعات با دست همان جمعیت هاى پست و ناآگاه متلاشى مى گردد . تمدن ها زاییده اقلیت هاى آگاهند ، نه جمعیت ها ، زیرا جمعیت ها قدرتى جز ویرانگرى ندارند »
2 . این اصل را از امیر المؤمنین علیه السلام در جملات خطبه هاى آینده خواهیم دید .
الغوغاء اذا اجتمعوا ضرّوا .
( جمعیت عامى اگر انبوه شوند ضرر مى رسانند ) .
دلیل صحت اصل مزبور ناآگاهى توده جمعیت و ناچیزى هدف ها و بى اطلاعى آنان از ایده ها و فرهنگ ها و محدودیت افق هایى است که براى خود تعیین مینمایند .
« معاویه » براى مبارزه با على بن ابیطالب ( ع ) و اسلامش ، از این اصل استفاده کرده جوامع اسلامى را میدان تاخت و تاز خود قرار داد .
« 2 جمعیت هاى انبوه تحرک یافته هیچ گونه فعالیتى را که نیازمند به هشیارى عالى باشد ، انجام نمى دهند
3 . » در تفسیر این اصل مى گوید : قوانینى که از مجلس مردان ممتاز استخراج مى گردد ، عالى تر از قوانینى نخواهد بود که محصول فکر جمعى انسان هاى کودن مى باشد ، زیرا انبوه جمعیت تفاعل یافته جامع مشترکى جز اوصاف پست ندارند . لذا گفته مى شود که ولتر عاقل تر از همه مردم است مقصود از همه مردم ، جمعیت تشکل
( 1 ) روح الجماعات گوستاولوبون ترجمه عادل زعیتر ص
17 . ( 2 ) مأخذ مزبور ص
21 . ( 3 ) مأخذ مزبور ص
32 . [ 144 ]
یافته ایست که افراد آن با یکدیگر تفاعل یافته اند و در حدّ مشترکشان که عبارت است از پایین ترین اوصاف متحد شده اند »
1 . « 3 در جمعیت هاى تفاعل یافته ، پدیده سرایت روانى یکى از شایع ترین پدیده ها است که موجب بروز صفات مخصوص براى جمعیت ها مى باشد و آنان را توجیه مى نماید »
2 . هنگامى که افراد بصورت اجزائى از جمعیت تفاعل یافته در مى آیند ، نوعى از حالت هیپنوتیزم در آنها به وجود مى آید و پدیده منظور که در جمیعت به وجود آمده است ، بهمه افراد سرایت نموده فردیت بکلى الغاء مى گردد »
3 . « 4 با اهمیت ترین عوامل الغاء فردیت فرد که موجب سقوط همه اوصاف اختصاصى او در جمعیت هاى تفاعل یافته مى گردد ، موضوع تلقین است . و پدیده سرایت که در شماره سوم گفتیم ، نتیجه تلقین مى باشد »
4 . تلقین مى تواند نیروهاى دماغى ( اندیشه ، حدس ، تعقل و غیره ) را از کار بیاندازد و در نتیجه از کار افتادن این نیروها ، اراده و قدرت تشخیص از کار مى افتد »
5 . با نظر به چهار اصل مزبور مى توان گفت که براى تفسیر صحیح تحرک جمعیت هاى تفاعل یافته ، و ارزیابى آن ، بطور حتم بایستى شخصیت آن پیشتازان و ایده هایى را که آنان براى جمعیت ها تصویب نموده اند ، مورد توجه قرار بدهیم ، نه کمیّت جمعیت ها و کیفیت تحرک آنها را . بعبارت روشنتر باید ببینیم کیست آن پیشتازى که مردم را جمع کرده در آنها تحرک بوجود آورده است ، آیا آن پیشتاز محمد بن عبد اللّه ( ص ) و على بن ابیطالب ( ع ) است یا ابو سفیان و معاویه ؟
( 1 ) مأخذ مزبور ص
32 . ( 2 ) مأخذ مزبور ص
33 . ( 3 ) مأخذ مزبور .
( 4 ) مأخذ مزبور .
( 5 ) مأخذ مزبور .
[ 145 ]
جوشش و غلیان احساسات و برآوردن خروش ها و فریادها ، در موردى که جز با عمل مشکلى گشوده نمى شود ، بچه کار آید غلیان احساسات و داد و فریاد عامل صرف بیهوده انرژى هایى است که بایستى براى عمل ذخیره گردد .
از نظر قوانین روانى بروز هیجانات و تحرک خام احساسات ، باضافه پژمردگى هایى که پس از فروکش کردن آن پدیده ها بوجود میآید ، نوعى رضایت به موقعیت را در دنبال مى آورد و فرد یا گروه خروشیده و هیجان زده گمان مى کند که به هدف خود رسیده است موقعى که عمل ضرورت خود را مى نمایاند ، انسان خاموش به بدترین وضع روانى دچار شده ، شکست و سقوط خود را درمى یابد .
اینکه گفتیم ، در مواردى است که فرد یا گروه بطور طبیعى به جاى عمل ، خود را با جوشش احساسات و تحرک احساسات قانع بسازد . پدیده مزبور مسائل فراوانى دارد که ما به مقدارى از آنها مى پردازیم :
مسئله یکم در مواردى که عمل کار گشاى زندگى است ، نه تنها اسارت در
[ 141 ]
زنجیر احساسات دست و پاى آدمى را مى بندد و فرصت ها را خاکستر مى کند ، بلکه حتى تجسیم ها و اندیشه هاى خارج از اصول و هدف هاى مستقیم عمل نیز موجب سستى تصمیم براى اقدام مى گردد ، زیرا با گسترش تجسیم ها و اندیشه هاى غیر مستقیم درباره موضوع عمل ، احتمالات و خیالات نیز گسترش پیدا مى کنند و آدمى را به جاى ورود به میدان عمل به بازى با « شاید » و « اگر » و « ممکن است » و « بعید نیست » مى گیرد .
مسئله دوم در شئون زندگى فردى و اجتماعى ، هر جا که احساسات و هیجانات همه میدان موقعیت را فرا بگیرد ، معلوم مى شود که آن موقعیت به کمبود منطقى مبتلا است و گردانندگان آن موقعیت ، مى خواهند با ابراز احساسات و هیجانات بیش از حدّ آن کمبود را جبران نمایند .
مکتب ها و ایده هاى تحول انگیز اجتماعات بشرى در گذرگاه تاریخ غالبا با کمبود مزبور روبرو گشته ، از شعارها و احساسات زود گذر بهره بردارى کرده اند و پس از انتقال به موقعیت بعدى نواقص و نارسایى هاى فراوانى سر راه آنان را میگیرد و آنان تکمیل و جبران آنها را به قرون آینده موکول کرده اند مسئله سوم بهره بردارى مثبت از احساسات و تحرک هیجان ها در دو مورد اساسى کاملا منطقى است :
مورد یکم بکار انداختن و بکار بردن آنها در موضوعات خاصّ خود ، مانند قابل پذیرش ساختن عواطف مادرى و همسرى و چشانیدن طعم حیات و غیر ذلک و در موضوعات عالى تر مانند قابل پذیرش ساختن عدالت و تعاون و آزادى صحیح براى همگان و تعدیل قدرت ها و امانت تلقى کردن امتیازاتى که نصیب فرد یا جامعه اى مى گردد .
دلیل احتیاج اینگونه موضوعات به تحریک و تقویت احساسات ، اینست که در برابر قدرت غیر قابل شکست خود خواهى و اصل تنازع در بقا که سطوح تعقل بشرى را تحت الشعاع قرار داده است ، راه دیگرى جز بکار انداختن احساسات پاک بشرى و قابل درک ساختن اینکه
[ 142 ]
این احساسات خلاف تعقل معمولى است ، بلکه نتیجه مثبتى براى آنها وجود ندارد .
مسئله دوم ارشاد و تعلیم و تربیت ها درباره اصول انسانى است . بدانجهت که فعالیّت هاى احساساتى افراد ابتدایى پیش از تعقل بروز مى کند و بیش از تفکرات منطقى محض آنان را تحریک و تشویق مى نماید ، لذا در این مورد نیز بایستى از تحریک عواطف و احساسات بهره بردارى نمود .
این نکته را هم نباید فراموش کرد که این تحریک نباید آن اندازه عمومیت داشته باشد که اندیشه و تعقل را از کار بیاندازد . باین معنى که نباید اندیشه و تعقل را در هنگام ارشاد و تعلیم و تربیت قربانى احساسات نمود ، بلکه بایستى به احساساتى که موجب شروع پذیرش حقایق و واقعیات گردد قناعت کرد و سپس بایستى سایر نیروها و استعدادها را تدریجا به فعلیت رسانید ، حتى ممکن است براى بیدار کردن و بکار انداختن تعقل به تحریک عاقلانه احساسات نیازمند بود .
1 . 2 . 3 . 4 ) و قد ارعدوا و ابرقوا و مع هذین الأمرین الفشل و لسنا نرعد حتّى نوقع و لا نسیل حتّى نمطر ( بازیگران کارزار جمل رعد و برق ها به راه انداختند و بالاخره با آنهمه هیاهو و خروش شکست خوردند . ما براى تهدید دیگران رعد آسا نمى خروشیم تا آنگاه که شکست دشمن تهدید عملى براى آنان گردد و تا باران سیل آور نبارانیم ، سیل براه نمى اندازیم ) .
و گفته میشود که :
توصیفى درباره گردانندگان جنگ جمل فرموده است .
بازیگران کارزار جمل رعد و برق ها براه انداختند 1 و بالاخره با آنهمه هیاهو و خروش شکست خوردند
2 . ما براى تهدید دیگران رعد آسا نمى خروشیم ، تا شکست دشمن ، تهدید عملى براى آنان گردد
3 . و تا باران سیل آور نبارانیم ، سیلى به راه نمى اندازیم
4 . [ 140 ]
و یقال إنها فی أصحاب الجمل و قد أرعدوا و أبرقوا
1 . و مع هذین الأمرین الفشل
2 . و لسنا نرعد حتّى نوقع
3 . و لا نسیل حتّى نمطر
4 .
در مباحث فقهى و حقوقى اقرار به یک موضوع با دارا بودن شرایط مقرّره حجت بوده آثار خود را ثابت مى نماید .
تعریفى که فقهاء درباره اقرار نموده اند ، عبارت است از اعتراف و تصدیق تکلیف یا حقى اقرارکننده به عهده دارد [ 1 ] .
شرایطى که براى نفوذ اقرار گفته شده است : بلوغ و عقل و اختیار ( در مقابل اکراه و اضطرار و اجبار ) و هشیارى ( در مقابل مستى و خواب و غیره ) همه و همه در « زبیر » در هنگام بیعت با امیر المؤمنین ( ع ) جمع بوده است . زبیر بالغ و عاقل بود . و با شهادت همه تواریخ در موقع بیعت کمترین اکراه و اضطرار و اجبارى نداشته است .
« زبیر » پس از انعقاد بیعت مطابق نقل « ابن ابى الحدید » تأکید سختى کرده خدا را ناظر و کفیل خود قرار داد که به امیر المؤمنین ( ع ) خیانت نخواهد کرد .
بنابر این ، ادّعاى بعدى او که من با دستم بیعت کرده ام نه با قلبم ، با نظر به حقوق و مقررات قضایى ، شنیدنى نیست . زبیر براى اثبات ادّعاى بعدى به اقامه دلیل و بینه قانونى نیازمند است .
همچنین انکار بیعت که شبیه به انکار پس از اقرار است ، قابل شنیدن نیست ، مگر با دلیل و بینه قانونى اثبات کند که در هنگام اقرار ( بیعت که اقرار به حق خلافت امیر المؤمنین است ) واجد شرایط نبوده است .
آیا صحیح است که بگوئیم : خطاب امیر المؤمنین که معاویه براى گول زدن زبیر بر آن ساده لوح نموده است ، عامل بروز چند شخصیتى وى گشته است ؟
( 1 ) تعریفاتى که در کتاب ارشاد و تبصره علامه حلى و دیگر کتب فقهاء آمده است ، اگر چه اختلاف اندکى با یکدیگر دارند ، مى توان همه آنها را با تعریف فوق متحد ساخت .
[ 139 ]
در مباحث فقهى و حقوقى اقرار به یک موضوع با دارا بودن شرایط مقرّره حجت بوده آثار خود را ثابت مى نماید .
تعریفى که فقهاء درباره اقرار نموده اند ، عبارت است از اعتراف و تصدیق تکلیف یا حقى اقرارکننده به عهده دارد [ 1 ] .
شرایطى که براى نفوذ اقرار گفته شده است : بلوغ و عقل و اختیار ( در مقابل اکراه و اضطرار و اجبار ) و هشیارى ( در مقابل مستى و خواب و غیره ) همه و همه در « زبیر » در هنگام بیعت با امیر المؤمنین ( ع ) جمع بوده است . زبیر بالغ و عاقل بود . و با شهادت همه تواریخ در موقع بیعت کمترین اکراه و اضطرار و اجبارى نداشته است .
« زبیر » پس از انعقاد بیعت مطابق نقل « ابن ابى الحدید » تأکید سختى کرده خدا را ناظر و کفیل خود قرار داد که به امیر المؤمنین ( ع ) خیانت نخواهد کرد .
بنابر این ، ادّعاى بعدى او که من با دستم بیعت کرده ام نه با قلبم ، با نظر به حقوق و مقررات قضایى ، شنیدنى نیست . زبیر براى اثبات ادّعاى بعدى به اقامه دلیل و بینه قانونى نیازمند است .
همچنین انکار بیعت که شبیه به انکار پس از اقرار است ، قابل شنیدن نیست ، مگر با دلیل و بینه قانونى اثبات کند که در هنگام اقرار ( بیعت که اقرار به حق خلافت امیر المؤمنین است ) واجد شرایط نبوده است .
آیا صحیح است که بگوئیم : خطاب امیر المؤمنین که معاویه براى گول زدن زبیر بر آن ساده لوح نموده است ، عامل بروز چند شخصیتى وى گشته است ؟
( 1 ) تعریفاتى که در کتاب ارشاد و تبصره علامه حلى و دیگر کتب فقهاء آمده است ، اگر چه اختلاف اندکى با یکدیگر دارند ، مى توان همه آنها را با تعریف فوق متحد ساخت .
[ 139 ]
در تفسیر عمومى خطبه هاى پیشین پیمان و بیعت مکرّر « طلحه » و « زبیر » را دیدیم که با ظاهر سازى امکان پذیر نیست . در این مورد داستان دیگرى را درباره « زبیر » از ابن ابى الحدید یادآور مى شویم ، او مى گوید :
على علیه السلام در همان روز که زبیر با او بیعت نمود ، فرمود :
اى زبیر مى ترسم با من حیله گرى نموده بیعت با من را بشکنى ؟
زبیر گفت :
هیچ بیمى بخود راه مده ، هرگز پیمان شکنى از من نخواهى دید .
على ( ع ) فرمود :
از طرف من خدا ناظر و کفیل تو باشد ؟
زبیر گفت :
آرى ، خداوند از طرف تو ناظر و کفیل من باشد »
1 . و دیدیم که زبیر با این عهد و پیمان غلیظ ، بیعت خود را شکست و در تاریخ با همکارش طلحه با نشان پیشتازان پیمان شکنان ثبت گشت .
2 . 3 . 4 فقد اقرّ بالبیعة و ادّعى الولیجة فلیأت علیها بامر یعرف و الاّ فلیدخل فیما خرج منه ( او با این انکار ادعاى امر پنهانى مى نماید . او باید براى این ادّعا دلیل قابل
( 1 ) شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج 1 ص
230 . [ 138 ]
شناسایى بیاورد و اگر نتواند براى ادعاى خود دلیلى بیاورد ، باید بهمان تعهد که از آن بیرون رفته است برگردد ) .
1 یزعم انّه قد بایع بیده و لم یبایع بقلبه ( زبیر گمان مى کند با دستش بیعت نموده ، با قلبش بیعت نکرده است ) .
در این خطبه على ( ع ) اشاره به ادعاى پوچ زبیر نموده و او را براى بازگشت به بیعتى که با وى نموده است ، دعوت مى کند .
( زبیر گمان مى کند با دستش بیعت نموده ، با قلبش بیعت نکرده است
1 . او با این انکار ادّعاى امر پنهانى مى نماید
2 . او باید براى این ادّعا دلیل قابل معرفتى بیاورد 3 و اگر نتواند به مدّعاى خود دلیلى بیاورد ، باید به همان تعهدى که از آن بیرون رفته است ، برگردد 4 ) .
[ 137 ]
فی حال اقتضت ذلک و یدعوه للدخول فی البیعة ثانیة یزعم أنّه قد بایع بیده ، و لم یبایع بقلبه
1 . فقد أقرّ بالبیعة ، و ادّعى الولیجة
2 . فلیأت علیها بأمر یعرف
3 . و إلاّ فلیدخل فیما خرج منه
4 .
دیروز انسان هایى بودند که مختصات انسانیت در وجود آنان فعالیت میکرد .
راه مى رفتند و دست دیگران را هم براى سلوک در مسیر کمال مى گرفتند ، تدریجا آن مختصات را از دست دادند ، امروز رو به قهقرا مى روند و سدّ راه رهگذران کمال شده اند . راه راست مى رفتند و منحرف شدند و اکنون با هر فرد و گروهى که ارتباط برقرار کنند ، منحرفش خواهند کرد . بنابر این ، انسان هائى بودند ، که امروز مبدل به شیاطین شده . رهزنى رهروان کمال را پیشه خود ساخته اند . اینست معناى شیاطین الانس ، زیرا :
اى برادر تو همى اندیشه اى گر بود اندیشه ات گل گلشنى ور بود خارى تو هیمه گلخنى
ما بقى خود استخوان و ریشه اى ور بود خارى تو هیمه گلخنى ور بود خارى تو هیمه گلخنى
وقتى که هدف گیرى ها و اندیشه هاى آدمى ، جنبه شیطانى داشته باشد ، او با داشتن صورت آدمى مبدل به شیطان مى گردد :
اى بسا ابلیس آدم رو که هست پس بهر دستى نباید داد دست
پس بهر دستى نباید داد دست پس بهر دستى نباید داد دست
این مطلب در آیه اى از قرآن چنین آمده است :
وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِىِّ عَدُوَّا شَیاطینَ الْاِنْسِ وَ الْجِنِّ
1 . ( و بدینسان براى هر پیامبرى دشمنى از شیاطین انس و جن قرار دادیم ) .
با نظر به این تحول نابکارانه ، ضرورى است که تحلیل کنندگان تاریخ و سایر محققان علوم انسانى این تحول را فراموش نکنند و تاریخ و حساب انسان ها را از شیاطین الانس تفکیک کنند ، باشد که نظرات آنان درباره انسان و شئون او قابل اعتماد بیشترى باشد .
( 1 ) الانعام آیه
112 . [ 136 ]
دیروز انسان هایى بودند که مختصات انسانیت در وجود آنان فعالیت میکرد .
راه مى رفتند و دست دیگران را هم براى سلوک در مسیر کمال مى گرفتند ، تدریجا آن مختصات را از دست دادند ، امروز رو به قهقرا مى روند و سدّ راه رهگذران کمال شده اند . راه راست مى رفتند و منحرف شدند و اکنون با هر فرد و گروهى که ارتباط برقرار کنند ، منحرفش خواهند کرد . بنابر این ، انسان هائى بودند ، که امروز مبدل به شیاطین شده . رهزنى رهروان کمال را پیشه خود ساخته اند . اینست معناى شیاطین الانس ، زیرا :
اى برادر تو همى اندیشه اى گر بود اندیشه ات گل گلشنى ور بود خارى تو هیمه گلخنى
ما بقى خود استخوان و ریشه اى ور بود خارى تو هیمه گلخنى ور بود خارى تو هیمه گلخنى
وقتى که هدف گیرى ها و اندیشه هاى آدمى ، جنبه شیطانى داشته باشد ، او با داشتن صورت آدمى مبدل به شیطان مى گردد :
اى بسا ابلیس آدم رو که هست پس بهر دستى نباید داد دست
پس بهر دستى نباید داد دست پس بهر دستى نباید داد دست
این مطلب در آیه اى از قرآن چنین آمده است :
وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِىِّ عَدُوَّا شَیاطینَ الْاِنْسِ وَ الْجِنِّ
1 . ( و بدینسان براى هر پیامبرى دشمنى از شیاطین انس و جن قرار دادیم ) .
با نظر به این تحول نابکارانه ، ضرورى است که تحلیل کنندگان تاریخ و سایر محققان علوم انسانى این تحول را فراموش نکنند و تاریخ و حساب انسان ها را از شیاطین الانس تفکیک کنند ، باشد که نظرات آنان درباره انسان و شئون او قابل اعتماد بیشترى باشد .
( 1 ) الانعام آیه
112 . [ 136 ]
آن سینه آدمى که جایگاه دل است و دل آدمى که جایگاه تجلى انوار الهى است و انوار الهى که از خورشید عظمت خداوندى تشعشع مى کند ، با پیروى از شیطان مبدل به قفسه و آشیانه دائمى شیطان مى گردد .
معناى قفسه شیطان بودن آن نیست که واقعا یک موجود فیزیکى در سینه آدمى داخل شده در گوشه اى مى نشیند و شروع به امر و نهى مى کند . بلکه همانطور که امیر المؤمنین علیه السلام مى فرماید :
( 1 ) الفرقان آیه 43 و الجاثیة
23 . [ 134 ]
این موجود پلید که نمود فیزیکى ندارد ، همه سطوح روانى را اشغال نموده خیالات و توهمات و وسوسه ها و شک و تردیدها را در آن سطوح تولید مى کند و مالک مطلق آن سطوح مى گردد .
کلمه درج اشاره لطیفى به این حقیقت دارد که این تسلّط بتدریج انجام مى گیرد و چنان نیست که وجدان و عقل و فطرت پاک آدمى ناگهان از درون وى محو شوند و شیطان فورا جاى آنها را بگیرد . همانطور که « مولوى » مى گوید :
اندک اندک راه زد سیم و زرش عشق گردانید با او پوستین اندک اندک روى سرخش زرد شد وسوسه و اندیشه بر وى در گشاد اندک اندک شاخ و برگش خشک گشت اندک اندک دیو شد لا حول گو عشق داد و دل بر این عالم نهاد خواجه مى گرید که ماند از قافله عشق را بگذاشت و دم خر گرفت ملک را بگذاشت بر سرگین نشست خرمگس آن وسوسه است و آن خیال که همى خارش دهد همچون گرش
مرگ و جسگ نوفتاد اندر سرش [ 1 ] مى گریزد خواجه از شور و شرش اندک اندک خشک شد چشم ترش راند عشق لا ابالى از درش [ 2 ] چون بریده شد رگ بیخ آورش سست شد در عاشقى بال و پرش در برش زین پس نیاید دلبرش خنده ها دارد ازین ماندن خرش [ 3 ] لاجرم سرگین خر شد عنبرش لاجرم شد خرمگس سر لشکرش که همى خارش دهد همچون گرش که همى خارش دهد همچون گرش
5 . 6 . 7 . 8 . 9 فنظر باعینهم و نطق بالسنتهم فرکب بهم الزّلل و زیّن لهم الخطل فعل من قد شرکه الشّیطان فى سلطانه و نطق بالباطل على لسانه ( آن مطرود ازل و ابد با چشمان آنان مى نگرد و با زبانهایشان سخن میگوید
( 1 ) جسک مشقت و رنج .
( 2 ) مقصود از اندیشه در این بیت پندار و ورزش فکرى حرفه اى است .
( 3 ) خواجه ، روح و خر ، کالبد مادى .
[ 135 ]
نتیجه این شد که آنان را مرکبى براى راندن در لغزشگاه ها نمود و خطا و انحراف را در دیدگان آنان بیار است ، در زندگى رفتار کسى را پیش گرفتند که شیطان او را در سلطه خود شریک نموده باطل را از زبانشان بیرون بیاورد ) .
درست است که کار شیطان اغوا و فریب دادن اولاد آدم است ، ولى فعالیت او از آراستن خطاها و گناهان تجاوز نمى کند .
این موجود پلید هرگز مانند یک عامل جبرى مردم را به بدبختى و سقوط نمى کشاند . و چنانکه در قرآن مجید آمده است ، کار او وعده هاى دروغین و آرایشهاى بى اساس مى باشد .
خداوند رحمان انسان ها را بوسیله عقول و وجدان ها و پیامبران از اغواها و فریبکارى هاى شیطان بر حذر داشته است . سه وسیله مزبور قدرتى بیش از تحریکات شیطان دارا مى باشند . که بخوبى مى توانند دغل کارى هاى شیطان را خنثى نمایند .
بنابر این ، این شیطان نیست که دست آدمى را گرفته با اجبار او را برده خود میسازد بلکه این خود انسان است که نخست همه وسایل سه گانه را از کار مى اندازد و تحریکات آنها را در درون خود خنثى مى نماید و دست بردگى به سوى شیطان دراز مى کند و سپس آن موجود پلید شریک زندگى او مى گردد . این مطلب در مواردى از قرآن مجید چنین مطرح شده است :
1 وَ قالَ الشَّیْطانُ لَمَّا قُضِىَ الْاَمْرُ اِنَّ اللَّهَ وَعَدَکُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُکُمْ فَاخْلَفْتُکُمْ وَ ما کانَ لى عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ اِلاَّ اَنْ دَعَوْتُکُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لى فَلا
[ 132 ]
تَلُومُونى وَ لُومُوا اَنْفُسَکُمْ ما اَنَا بِمُصْرِخُکُمْ وَ ما اَنْتُمْ بِمُصْرِخِىَّ اِنّى کَفَرْتُ بِما اَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ اِنَّ الظَّالِمینَ لَهُمْ عَذابٌ اَلیمٌ
1 . ( هنگامى که امر الهى [ در روز قیامت درباره گمراهان و رستگاران ] محقق شد ، شیطان به اولاد آدم مى گوید :
خداوند به شما وعده حق داده بود و من به شما وعده دادم و تخلف کردم و من سلطه [ جبرى ] بر شما نداشتم ، جز اینکه شما را خواندم ، دعوت مرا پذیرفتید ، مرا ملامت نکنید ، خودتان را ملامت نمایید ، [ امروز ] نه من مى توانم بشما پناه بدهم ، نه شما مى توانید پناهگاه من باشید . من بآنچه که شما پیش از این [ در دنیا ] مرا در آن ، ( اطاعت خدا ) شریک قرار دادید ، کفر ورزیده ام ، براى ستمگاران عذاب دردناکى وجود دارد ) .
ملاحظه مى شود که شیطان بعنوان یک عامل جبرى فرزندان آدم را به تباهى نمى کشد ، بلکه وعده هاى دروغین مى دهد و خطاکارى ها را مى آراید و بس . بنابر این ملامت کردن شیطان بى مورد خواهد بود . همین مسئله درباره نفس ( مدیر غرایز حیوانى ) آدمى نیز وجود دارد ، باین معنا که آدمى در روز قیامت نمى تواند گناهان و انحرافات خود را به گردن نفس بیاندازد و بگوید :
چون خدا بمن نفس داده بود ، لذا مرتکب گناه شدم ، زیرا تحریکات و فعالیتهاى غرایز حیوانى به مدیریت نفس ، در برابر نیروهاى عقل و وجدان و فریاد پیامبران عظام قابل توجیه و مهار کردن بوده ، هرگز به درجه عامل جبرى نمیرسند .
2 وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِکَ وَ اجْلِبْ عَلَیْهِمْ بِخَیْلِکَ وَ رِجْلِکَ وَ شارِکْهُمْ فِى الْاَمْوالِ وَ الْاَوْلادِ وَ عِدْهُمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ اِلاَّ غُرُوراً . اِنَّ عِبادى لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ وَ کَفى بِرَبِّکَ وَکیلاً
2 . [ اى شیطان ] ، از اولاد آدم هر چه بتوانى با صداى خود دعوت و تحریک کن ، عمال سواره و پیاده خود را بسوى آنان بسیج نما و در اموال و فرزندانشان
( 1 ) ابراهیم آیه
22 . ( 2 ) الاسراء آیه 64 و
65 . [ 133 ]
مشترک باش و بآنان وعده بده و شیطان به فرزندان آدم وعده اى جز فریبندگى نمیدهد . قطعى است که تو اى شیطان ، سلطه اى بر بندگان من ندارى و پشتیبانى پروردگار تو کافى است ) .
توضیح مقصود از شرکت شیطان در اموال و اولاد و سایر شئون زندگى ، شرکت محسوس و عینى نیست که مانند یک پدیده فیزیکى قابل مشاهده باشد ، بلکه منظور شریک شدن او در هدف گیرى ها و انتخاب وسایل و سایر عوامل محرک انسانى در اندیشه و گفتار و رفتار مى باشد . مانند شرکت نفس که مدیریت غرایز حیوانى را دارد و در شئون زندگى داخل در هدف گیرى ها و انتخاب وسایل و سایر عوامل محرک مى گردد . سهم آدمى در این شرکت گاهى بقدرى تقلیل پیدا مى کند که شئون زندگى آدمى تا حدّ مالکیت انحصارى شیطان و هوى و هوس در مى آید . این حدّ از تبهکارى در قرآن مجید در آیه زیر گوشزد شده است :
اَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ اَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکیلاً
1 . ( آیا دیدى آن کس را که هواى نفسش را خداى خود قرار داده است ، آیا تو وکیل او مى باشى ) .
3 . 4 فباض و فرّخ فى صدورهم و دبّ و درج فى حجورهم ( این موجود پلید در درون سینه هاى آنان تخم گذارد و جوجه درآورد و حرکت کرد و تدریجا در آغوش آنان نشست ) .
1 . 2 اتّخذوا الشّیطان لامرهم ملاکا و اتّخذهم له اشراکا ( مردمى هستند که شیطان را تکیه گاه شئون حیاتى خود قرار دادند و شیطان هم آنان را در پلیدى ها و فریبکارى ها شرکاى خود نمود ) .
در این خطبه پیروان شیطان را سرزنش مینماید ( مردمى هستند که شیطان را تکیه گاه شئون زندگى خود قرار دادند
1 . و شیطان هم آنان را در پلیدى و فریبندگى شرکاى خود نمود . 2 این موجود پلید در درون سینه هاى آنان تخم گذارد و جوجه درآورد 3 و حرکت کرد و تدریجا در آغوش آنان نشست
4 . آن مطرود ازل و ابد با چشمان آنان مى نگرد و با زبانهایشان سخن میگوید
5 . نتیجه این شد که آنان را مرکبى براى راندن در لغزشگاه ها نمود 6 و خطا و انحراف را در دیدگاه آنان بیاراست
7 . در زندگانى رفتار کسى را پیش گرفتند که شیطان او را در سلطه خود شریک نموده 8 باطل را از زبانش بیرون بیاورد 9 ) .
[ 131 ]
اتّخذوا الشّیطان لأمرهم ملاکا
1 . و اتّخذهم له أشراکا
2 . فباض و فرّخ فی صدورهم
3 . و دبّ و درج فی حجورهم
4 . فنظر بأعینهم ، و نطق بألسنتهم
5 . فرکب بهم الزّلل
6 . و زیّن لهم الخطل
7 . فعل من قد شرکه الشّیطان فی سلطانه
8 . و نطق بالباطل على لسانه 9
ممکن است دلیل تکرار و تأکید امیر المؤمنین ( ع ) درباره حق خود ، روشن نباشد ، لذا مجبوریم که مسئله را تحت بررسى قرار داده دلیل آن را متذکر شویم : مسئله اینست که سخنان امیر المؤمنین ( ع ) در موارد فراوان و اعتقاد اولى مهاجرین و
[ 129 ]
انصار که بگفته یعقوبى کمترین تردیدى در این نداشتند که خلافت پس از پیامبر اکرم حق واقعى على بن ابیطالب ( ع ) است و همچنین کیفیت زندگانى آن بزرگ بزرگان بطور قطع اثبات مى کرد که خلافت الهى مختص او است . ولى او از این حق مسلم برکنار شده است .
از طرف دیگر این خاصیت روحى او بر همگان اثبات شده است که او خلافت را براى اشباع حسّ خودخواهى نخواسته ، بلکه تأکید قاطعانه کرده است که نه تنها خلافت را بلکه اصل حیات را براى احقاق حق و وصول به هدف اعلاى انسانى مى خواهد .
بنابر این ، شکوه و ابراز ناراحتى هاى او درباره از دست رفتن حق خود ، در حقیقت ابراز رنج و درد درباره محرومیت جامعه از حق بوده است . ما در خطبه چهارم این جمله را دیده ایم که مى گوید :
لم یوجس موسى علیه السّلام خیفة على نفسه بل اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال .
( موسى ( ع ) براى ترس از خویشتن نبود که مضطرب و بیمناک گشت ، بلکه دلسوزى و هراس او از پیروزى نادانان و تسلّط دولت هاى گمراه بوده است ) .
با ملاحظه این دو مسئله مهم ، دلیل تکرار و تأکید امیر المؤمنین ( ع ) درباره حق خود روشن مى گردد . این همان دلیل است که موجب تکرار و تأکید بعضى از داستان ها در قرآن مى باشد ، مانند داستان حضرت موسى علیه السلام و تکرار آیاتى مانند فَبِأىِّ الاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ ( کدامین نعمت هاى پروردگارتان را تکذیب مى کنید ) در سوره الرحمن که براى گوشزد کردن دائمى وقاحت تکذیب مى باشد .
تکرار داستان حضرت « موسى » علیه السلام براى نمودار ساختن چهره هاى گوناگون حق و پدیده هاى باطل است که حیات آن بزرگوار را به خود مشغول داشته بود .
[ 130 ]
ممکن است دلیل تکرار و تأکید امیر المؤمنین ( ع ) درباره حق خود ، روشن نباشد ، لذا مجبوریم که مسئله را تحت بررسى قرار داده دلیل آن را متذکر شویم : مسئله اینست که سخنان امیر المؤمنین ( ع ) در موارد فراوان و اعتقاد اولى مهاجرین و
[ 129 ]
انصار که بگفته یعقوبى کمترین تردیدى در این نداشتند که خلافت پس از پیامبر اکرم حق واقعى على بن ابیطالب ( ع ) است و همچنین کیفیت زندگانى آن بزرگ بزرگان بطور قطع اثبات مى کرد که خلافت الهى مختص او است . ولى او از این حق مسلم برکنار شده است .
از طرف دیگر این خاصیت روحى او بر همگان اثبات شده است که او خلافت را براى اشباع حسّ خودخواهى نخواسته ، بلکه تأکید قاطعانه کرده است که نه تنها خلافت را بلکه اصل حیات را براى احقاق حق و وصول به هدف اعلاى انسانى مى خواهد .
بنابر این ، شکوه و ابراز ناراحتى هاى او درباره از دست رفتن حق خود ، در حقیقت ابراز رنج و درد درباره محرومیت جامعه از حق بوده است . ما در خطبه چهارم این جمله را دیده ایم که مى گوید :
لم یوجس موسى علیه السّلام خیفة على نفسه بل اشفق من غلبة الجهّال و دول الضّلال .
( موسى ( ع ) براى ترس از خویشتن نبود که مضطرب و بیمناک گشت ، بلکه دلسوزى و هراس او از پیروزى نادانان و تسلّط دولت هاى گمراه بوده است ) .
با ملاحظه این دو مسئله مهم ، دلیل تکرار و تأکید امیر المؤمنین ( ع ) درباره حق خود روشن مى گردد . این همان دلیل است که موجب تکرار و تأکید بعضى از داستان ها در قرآن مى باشد ، مانند داستان حضرت موسى علیه السلام و تکرار آیاتى مانند فَبِأىِّ الاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ ( کدامین نعمت هاى پروردگارتان را تکذیب مى کنید ) در سوره الرحمن که براى گوشزد کردن دائمى وقاحت تکذیب مى باشد .
تکرار داستان حضرت « موسى » علیه السلام براى نمودار ساختن چهره هاى گوناگون حق و پدیده هاى باطل است که حیات آن بزرگوار را به خود مشغول داشته بود .
[ 130 ]
اگر ریاضیدانى پیدا شود که بتواند اثبات کند که 2 2 مساوى 1 میباشد
[ 127 ]
اگر فیلسوفى بتواند این مطلب را ثابت کند که معلول پیش از علت بوجود مى آید اگر منطق دانى را دیدید که توانست امکان اجتماع نقیضین را به ثبوت برساند اگر روانشناسى روانکاو موفق شود که وضع روانى کودک شیرخوارى را از همه جهات مساوى وضع روانى یک فیلسوف دانشمند سیاستمدار با تقوى قرار دهد اگر کشاورزى این امکان را بدست بیاورد که میوه را پیش از کاشتن درخت بوجود بیاورد و بالاخره اگر انسان ها بتوانند هست را به نیست و نیست را به هست مبدل نمایند با امکان چنین فرض هاى خنده آور مى توان حق و باطل را آشتى داده حق طلبان و باطل گرایان را در یک مسیر متحد ساخت . حق و باطل را به هر معنا که در نظر بگیریم ، نسبت میان آن دو ، نسبت تناقض است که هرگز قابل اجتماع نیستند و هرگز مرتفع نمى گردند . هر پدیده اى که تصور شود حق است ، قطعا آن پدیده باطل نیست و اگر باطل است حق نیست . و بالعکس چیزى که حق نیست باطل است و چیزى که باطل نیست حق است .
این مطلب را در گذشته اثبات کرده ایم . موضوع بحث ما در این مورد پیکار حق طلبان و باطل گرایان است ، مادامى که هر یک از دو گروه از وضعى که پیش گرفته اند ، برنگردند ، آشتى آن دو با یکدیگر خیالى بیش نیست . قوانین هستى نشان نداده است که هست به نیست مبدل شود و نیست به هست . آنانکه بدون منصرف ساختن هر یک از دو گروه از مسیر خود ، توقع مصالحه حقیقى میان آن دو را دارند ، اهمیت بنیانى حق و باطل را نمى شناسند .
در جمله امیر المؤمنین ( ع ) که اکنون مورد تفسیر ما است ، دو گروه را در برابر هم قرار داده ، حمایت و پشتیبانى قاطعانه اهل حق را از روش حق طلبانه خود گوشزد
[ 128 ]
مى کند . امیر المؤمنین در خطبه شقشقیه هم این مطلب را تصریح فرموده است که :
اما و الّذى فلق الحبّة و برأ النسمة لو لا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود النّاصر و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا یقارّوا على کظّة ظالم و سغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها . . .
( هشیار باشید ، سوگند به خداوندى که دانه را شکافت و انسان را آفرید ، اگر مردان حق جو حاضر به کمکم نبودند و اگر با وجود یاور حجت تمام نشده بود و اگر خداوند از دانایان تعهدى بر عدم سکوت درباره پرخورى ستمکار و گرسنگى ستمدیده نگرفته بود ، مهار این خلافت را بر دوشش مى انداختم ) . . .
حق یک پدیده طبیعى نیست که بى نیاز از اراده انسانى ، جریان واقعى خود را در پیش گیرد و مادامى که به مزاحم قوى تر برخورد نکرده بوجود خود ادامه بدهد . بلکه حق آن نور پر فروغى است که از فعالیت هاى فکرى و توجیه هاى وجدانى و تکاپوهاى عملى انسان ها بر مى افروزد .
بنابر این حق بدون حق طلب ، مانند استعداد محض است در نهاد انسان ها و یا کلمات در صفحات کتاب ها که بدون اقدام آدمى براى به فعلیت رسانیدن آن ، منشأ اثرى نمى باشد . 6 فو اللّه ما زلت مدفوعا عن حقّى مستأثرا علىّ منذ قبض اللّه نبیّه صلّى اللّه علیه و آله و سلّم حتّى یوم النّاس هذا ( سوگند به خدا ، از آنهنگام که خداوند متعال پیامبرش را به پیشگاه خود برده است ، تا امروز که مردم در این وضع قرار گرفته اند ، از حق قانونى خود رانده شده ام و دیگران خود را در قلمرو اختصاصى من مقدم بر من داشته اند ) .
یکبار دیگر با دقت کامل در طبیعت انعطاف پذیر بشرى بیندیشیم ، انعطاف این طبیعت شگفت انگیز تا سر حد تناقض کشیده مى شود :
اسکنجبین صفرایش را مى افزاید ، روغن بادام شکمش را قبض مى کند از 2 2 عدد 1 را حاصل مى دارد روشنایى ها را مزاحم بینایى اش مى انگارد عوامل هشدار دهنده را وسایل تخدیر تلقى مى کند بى بند و بارى و رهایى از هر گونه حق و قانون را آزادى انسانى مى نامد و آزادى انسانى را زنجیر گرانبار مى پندارد وقیح ترین و نابودکننده ترین انعطاف هاى طبیعت بشرى ، موقعى بروز مى کند که عوامل هشدارى هاى آگاهى افزا وسیله هایى براى تخدیر او مى گردد طبیعت هستى با تحولات گوناگونى که دارد ، هشدارهایى براى همه آگاهان مى دهد که حیات خود را با آن تحولات تنظیم کنند ، ولى آشکارا مى بینیم که همین تحولات چونان گهواره نرمى که کودک نوزاد را با حرکتش در خواب فرو مى برد ، انسان هاى فراوانى را تخدیر نموده ، آنان را به هذیان گویى وادار مى سازد . طبیعت
( 1 ) مى گویند : شکارچى براى گرفتن کفتار به آشیانه آن حیوان نزدیک مى شود و چند بار سنگ یا عصایى را آهسته بزمین مى زند و مى گوید :
اطرقى امّ طرّیق خامرى امّ عامر ( اى ام طریق سرت را پایین بیانداز و اى ام عامر در آشیانه ات پنهان شو ) .
[ 125 ]
با تحولات و دگرگونى هایش و حیات آدمى با تغییرات و تجدد استمراریش با وضوح کامل هشدار مى دهند :
نیک بنگر ما نشسته مى رویم پس مسافر آن بود اى ره پرست که مسیر و روش در مستقبل است
مى نبینى قاصد جاى نویم که مسیر و روش در مستقبل است که مسیر و روش در مستقبل است
با اینحال بجاى حرکت و تکاپوى رو به آینده مى نشیند و به شیون و ناله مى پردازد که :
در کارگه کوزه گران رفتم دوش ناگاه یکى کوزه برآورد خروش یک چند به کودکى به استاد شدیم پایان سخن شنو که ما را چه رسید از خاک برآمدیم و بر باد شدیم
دیدم دو هزار کوزه گویا و خموش کو کوزه گر و کوزه خر و کوزه فروش یک چند به استادى خود شاد شدیم از خاک برآمدیم و بر باد شدیم از خاک برآمدیم و بر باد شدیم
اى داد و بیداد ، بازى هاى کودکانه ام پایان یافت کجا رفت آن روزها که در دنبال پروانه ها در چمنزارها اینسو و آنسو مى دویدم جوانى یادت بخیر ، کجا رفتى ، کى آمدى و کى رفتى چه شد آن قدرت بازویى که داشتم و از اینگونه سخنانى که در برابر قوانین عالیه هستى و حرکت تکاملى هذیان هایى بیش نیستند .
مگر اینان از درون خود این بانگ را نمى شنوند که جوهر روح آدمى فوق گذشته و آینده است .
اى کاش ، شاعر محترم رباعیات فوق ، به جاى تماشاى کارگه کوزه گران به تماشاى صحنه هاى روح افزاى درونش مى پرداخت و مى دید که چگونه گذشته و حال و آینده در برابر افق والاى روح مانند آسیابى مى گردند و میگذرند و لابلاى ابعاد آن را بعنوان محصول چرخش خود بر صفحه هستى وابسته به هستى آفرین مى گسترانند . اگر این شاعر محترم در مجراى تحولات تکاملى روح واقعا به استادى رسیده بود ، نمى گفت :
« از خاک برآمدیم و بر باد شدیم »
بلکه مى گفت :
روزها گر رفت گور و باک نیست تو بمان اى آنکه جز تو پاک نیست
تو بمان اى آنکه جز تو پاک نیست تو بمان اى آنکه جز تو پاک نیست
و مى گفت :
اى خوش آن روز که پرواز کنم تا بر دوست به هواى سر کویش پر و بالى بزنم
به هواى سر کویش پر و بالى بزنم به هواى سر کویش پر و بالى بزنم
[ 126 ]
نیز مى گفت :
انّا للّه و انّا الیه راجعون این محاصره شدگان در چارچوبه کودکى و شاگردى و استادى و قدرت و زیبایى هاى فریبا ، این کرم هاى ناچیز که پیله ها از خیالات و توهمات دور خود تنیده اند ، نمى دانند که آنچه که از بالا شروع شده است در پایین ختم نمى گردد و آن حیات شگفت انگیز که محصول عالى هستى است راه خود را از مسیر کمال منحرف نمى کند که به عقب برگردد و بر باد رود . این یک مثال بسیار مهمى بود که درباره تبدیل عوامل هشدارى به وسیله تخدیر مطرح شد . مطالعه کنندگان محترم مى توانند بقیه استفاده هاى معکوس بشرى را از وسایل کمال ساز درک نمایند .
امیر المؤمنین علیه السلام در جمله مورد تفسیر این مسئله مهم را در آن هنگام که او را از تعقیب « طلحه » و « زبیر » بر حذر مى داشتند ، بیان مى دارد که من از رفتار نابکارانه طلحه و زبیر آگاه شده ام که آنان چه خیالات خطرناک و چه کار شکنى ها در ذهن خود مى پرورانند .
پیمان شکنى آنان و اعتراف صریحى که درباره ریاست پرستى و مقام جویى نموده اند و عشق به ثروت و مال که در نهادشان زبانه مى کشد ، آشکارترین هشدارهایى بود که من دیده ام و شنیده ام . با اینحال بنشینم و بازیگرى هاى آنان را در جامعه اسلامى تماشا کنم 5 و لکنّى اضرب بالمقبل الى الحقّ المدبر عنه و بالسّامع المطیع العاصى المریب ابدا حتّى یأتى علىّ یومى ( بلکه با رادمرد حق طلب ، اعراض کنندگان از حق را و با انسان حق شنو که مطیع وظایف الهى است ، گنهکار آشوبگر را خواهم کوفت تا آنگاه که واپسین روز حیاتم فرا رسد ) .
1 . 2 . 3 . 4 و اللّه لا اکون کالضّبع تنام على طول اللدّم حتّى یصل الیها طالبها و یختلها راصدها ( سوگند به خدا ، من مانند کفتار نخواهم بود که در طول هشدارها بخوابد ، تا جوینده اش پیدایش کند و صیادش او را بفریبد و بدامش اندازد ) [ 1 ] .
این سخنان را امیر المؤمنین ( ع ) در موقعى فرموده است که به آنحضرت گفتند که طلحه و زبیر را تعقیب ننماید . در این سخنان توضیحى درباره صفت خود میدهد که فریب فریبکاران نمیخورد .
سوگند به خدا ، من مانند کفتار [ آن حیوان احمق ] نخواهم بود 1 که در طول بروز هشدارها بخوابد
2 . تا جوینده اش پیدایش کند 3 و صیادش بفریبد و به دامش اندازد
4 . من همواره بکمک انسان حق طلب ، اعراض کنندگان از حق را ، و با انسان حق شنو که مطیع وظایف الهى است ، گنهکار آشوبگر را خواهم کوفت تا آنگاه که واپسین روز حیاتم فرا رسد
5 . سوگند به خدا ، من از آنهنگام که خداوند متعال پیامبرش را به پیشگاه خود خوانده است تا به امروز همیشه از حق قانونى خود رانده شده دیگران در قلمرو اختصاصى من به تاختن درآمده اند
6 . [ 124 ]
و فیه یبین عن صفته بأنه علیه السلام لا یخدع و اللّه لا أکون کالضّبع 1 : تنام على طول اللّدم
2 . حتّى یصل إلیها طالبها
3 . و یختلها راصدها
4 . و لکنّی أضرب بالمقبل إلى الحقّ المدبر عنه ، و بالسّامع المطیع العاصی المریب أبدا ، حتّى یأتی علیّ یومی
5 . فو اللّه ما زلت مدفوعا عن حقّی ، مستأثرا علیّ ، منذ قبض اللّه نبیّه صلّى اللّه علیه و سلّم حتّى یوم النّاس هذا 6